جرم انگاری در قرآن کریم[1]

· فقه پژوهی: به عنوان اوّلین سؤال برای این‌ که موضوع تبیین بشود: مفهوم و فلسفه‌ی جرم انگاری چیست که در دوره‌ی معاصر در محاکم و نظام‌های حقوقی مطرح شده است؟

چند مطلب در ذهن من است، آنها را به عنوان مقدمات بحث می‌گویم، بعد به این سؤال خاص می رسم.

مطلب اول: در حوزه‌ی مطالعات دینی سه اصل و قاعده را باید رعایت کنیم. به تعبیر دیگر مطالعات دینی چه فقهی، چه معارفی باید همیشه با سه قاعده همراه باشد و فکر می‌کنم بخشی از مطالعات نارسا و ناهمگون و ناسازگاری که در فقه و در حوزه‌های دیگر می بینیم. به جهت این است که اینها رعایت نمی‌شود. گاهی وقت‌ها می‌بینیم ناسازگاری‌های فکری در آرای یک فرد زیاد است، یا فقه او با کلامش نمی‌سازد، یک علّت آن این است که این سه اصل رعایت نمی شود.

اصل اول این است که مطالعات دینی باید از قرآن آغاز شود. این بحث در دوره‌ی معاصر به عنوان بازگشت به قرآن و طرح مهجوریّت آن زیاد مطرح شده است، ولی عملاً هنوز در حوزه‌ی مطالعات نیامده است. مصدر اوّل که همه چیز اعتبار خود را از او گرفته، قرآن است. بنابراین هر مطالعه‌ای، هر رأیی، هر ایده‌ای، هر نظریه‌ای باید از قرآن شروع ‌شود.

اصل دوم این است که در هر مطالعه‌ای باید اهداف بعثت مدّنظر باشد. این کتاب برای خود یک فلسفه‌ای تعریف کرده، یک رسالتی تعریف کرده است، که باید همیشه مدّنظر باشد. وقتی قرآن می‌گوید: (لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ)[2] همه‌ی استنباط‌ها، همه‌ی نظریه‌ها اگر به آن منتهی نشود، معلوم می‌شود یک جای کار خلل دارد. چون کارهای ما کارهای بشری است.

اصل سوم این است که ما در مطالعات تاریخی خود، اسلام را از اوّل مطالعه بکنیم به آخر، نه از آخر به اول. این شاید ملموس نباشد من یک مثال بزنم. الآن روایات تفسیری حدود 12 هزار است، با توجه و تکیه بر آن می‌گوییم: نمی‌توانیم قرآن را بدون این روایات بفهمیم. امّا اگر از اول شروع بکنیم، آن موقع که قرآن ‌آمد، روایتی نبود. خیلی از این روایت‌ها از امام باقر و امام صادق است. تا صد سال اوّل که روایت نبود. چطور می‌فهمیدند؟ اگر ما مطالعات خود را از آغاز شروع بکنیم و به جلو بیاییم، بسیاری از کج فهمی‌ها و نارسایی‌ها برداشته می‌شود. مثال دیگر اگر به قرون چهار و پنج برگردیم و اختلافات فکری شیخ مفید و سیّد مرتضی را نگاه کنیم، خیلی از این تعصّب‌هایی که امروز داریم و برای‌ خیلی ها قابل تحمّل نیست، برداشته می‌شود. می بینیم آنها در بحث‌های اصلی از قبیل امامت، ویژگی های امام و چیزهای دیگر اختلاف‌های جدّی داشتند. دو آدم بزرگی که تشیّع از آن‌ها به ما رسیده است و تدوین اولیه معارف شیعه به دست آنها است.

به نظر من فقها، متکلّمان، مفسّران، همیشه باید این سه اصل را در مطالعات دینی مدّنظر قرار بدهند.

مطلب دوم که می‌خواهم بگویم این است: که ما آن چه در قرآن آمده را ملاک فهم خود قرار می‌دهیم، اما بر روی نگفته‌های قرآن تأمّل نمی‌کنیم، چرا قرآن این را نگفت، چرا در آنجا وارد نشد؟ سیاسیون می‌گویند باید نگفته‌های یک سیاستمدار را تحلیل کرد یا در یک بیانیه سیاسی، سفیدهای آن را باید تحلیل کرد، چون بیشتر مطلب دارد. علی أیّ حال این کتاب این مقدار حرف زده است، این‌جا‌ها را گفته است. امّا خیلی از چیزها را هم نگفته است. در تفسیر و تحلیل قرآن، به خصوص در حوزه‌ی احکام و فقه نگفته‌های قرآن باید تحلیل شود.

مطلب سوم منابع فقه و استنباط عبارتند از: قرآن، سنّت، اجماع و عقل. که عمده آن، دو تا است. مواردی که در قرآن ذکر نشده است، فقها به استناد سنّت و روایات حکم آنها را استنباط می‌کنند. ممکن است این‌هایی که قرآن ذکر نکرده است، سنّت به آن پرداخته باشد. در بعضی از جاها می‌توانیم شواهد درون روایات را پیدا بکنیم که این‌ها مثال و مصداق هستند. حال پرسش این است که چقدر می‌توانیم این بحث را دنبال بکنیم و ادامه بدهیم؟ یعنی بحث جایگاه سنّت را در کنار قرآن؛

آیا سنّت در طول کتاب است یا در عرض آن؟ سنّت تشریع می‌کند، یا سنّت مصداق می‌گوید؟ آیا سنّت پیامبر و ائمّه را یکسان تلّقی بکنیم؟ اینها بحث‌های جدّی هستند. یعنی جزو مبادی مباحث اجتهادی و فقهی است که به آن توجّه نمی‌شود.

وقتی به کلمات قدما مراجعه می کنیم می‌بینیم که بین سنّت پیامبر و حدیث ائمّه فرق می‌گذاشتند. مثلاً شیخ مفید در کتاب اصول فقه وقتی منابع ادلّه را ذکر می‌کند، این تعبیر را ذکر می‌کند که «اعلم انَّ اصول الأحکام الشّرعیة ثلاثة: کتاب اللّه سبحانه، و سنّة نبیّه، و أقوال الأئمة الطاهرین من بعده» این تفکیک معنی دارد. امروز در کتاب‌های اصول می‌گویند: سنّت یعنی فعل، قول و تقریر معصوم و این‌ها را یک کاسه می‌کنند. ولی این تفکیک در کتاب‌های قدیمی وجود دارد. در خود روایات هم گاهی چنین تفکیک‌هایی دیده می‌شود. مثلاً در کافی، در کتاب فضل العلم، حدیث 170، روایتی از یونس بن عبد الرّحمن نقل شده است (ع): «قُلْتُ لِأَبِي الْحَسَنِ الْأَوَّلِ عَلَيْهِ السَّلَامُ: بِمَا أُوَحِّدُ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ؟ فَقَالَ: «يَا يُونُسُ، لَاتَكُونَنَّ مُبْتَدِعاً، مَنْ نَظَرَ بِرَأْيِهِ هَلَكَ، وَ مَنْ تَرَكَ أَهْلَ بَيْتِ نَبِيِّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ ضَلَّ، وَ مَنْ تَرَكَ كِتَابَ اللَّهِ وَ قَوْلَ نَبِيِّهِ كَفَرَ»[3] بین اهل بیت و قول نبی فرق گذاشته است. می‌گوید: «مَنْ تَرَكَ أَهْلَ بَيْتِ نَبِيِّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ ضَلَّ»، اینجا بحث ضلالت است. «وَ مَنْ تَرَكَ كِتَابَ اللَّهِ وَ قَوْلَ نَبِيِّهِ كَفَرَ» در بحث‌های فقهی خیلی به این تفاوت‌ها توجّه نمی‌شود؛

امیرالمؤمنین در نامه‌ی 25 وقتی که بحث زکات را مطرح می‌کند، به عاملین زکات می‌گوید: بروید زکات بگیرید، بیاورید و وقتی که آوردید؛ «لِنَقْسِمَهَا عَلَى كِتَابِ اللَّهِ وَ سُنَّةِ نَبِيِّهِ (ص)»[4]، امیر المؤمنین می‌فرماید: زکات را که آوردید، طبق کتاب الله و سنّت نبی تقسیم می کنیم، با این که خود ایشان هم معصوم و امام است.

یک شاهد دیگر از دوره‌ی معاصر ذکر کنم؛ مرحوم آیت‌الله خویی در کتاب محاضرات، در جلد 5 آن‌جا بحثی می‌کند که آیا تشریع تا زمان ائمّه ادامه دارد یا نه؟ یا در زمان پیغمبر بسته شد؟ اگر تشریع تا زمان پیغمبر بسته شد، بنابراین نسخ هم دیگر ادامه ندارد. لذا این‌که در موارد تعارض، گاهی وقت‌ها روایات را حمل بر ناسخ و منسوخ می‌کنند، می‌گوید در حدّ روایات پیامبر است. البتّه ایشان قبول نمی‌کند، می‌گوید: تشریع ادامه دارد، ولی شهید صدر از کسانی است که می‌گوید: تشریع در زمان پیامبر بسته شد، دوره‌ی ائمّه دیگر تشریع نیست. بنابراین نسخ هم در این زمان وجود ندارد.

· فقه پژوهی:‌ خود آقای خویی این نسخ را ادامه می‌دهد.

-‌ بله ولی مرحوم شهید صدر نه، مرحوم شهید صدر می‌فرماید: تشریع تا زمان پیامبر است.

نکته‌ی دیگر در همین زمینه این است که کلمه‌ی سنّت در متون کهن مرادف با حدیث نیست. این هم به گمان من در بحث‌های استنباطی و اجتهادی تأثیر گذار است. سنّت به معنی حدیث نیست. وقتی که پیامبر می‌فرماید: اگر روایتی با قرآن یا با سنّت من ناسازگار بود؛ مراد حدیث نیست. سنّت مجموعه‌ی مسلّمات فکری و رفتاری و منهجی یک شخصیت است.

از این ها می‌خواهم این را نتیجه بگیرم که شما اگر روایاتی داشتید که به حدّ سنّت نرسیده بود و کتاب (قرآن) آن مطلب را ذکر نکرده بود، آن مصداق می‌شود. بله، سنّت‌های پیامبر جزو اصول می‌شود، مثل کتاب الله، امّا اگر یک حدیثی یا یک روایتی باشد، آن جنبه مصداقی، توضیحی و تبیینی پیدا می‌کند.

این‌ها نکات قابل تأمّل است، من آن را مسلّم تلّقی نمی‌کنم، می‌گویم: برای مطالعات دینی قابل تأمّل است.

خلاصه سه تا مطلب گفتم که در حد ایده است، نه نظریه‌ی تثبیت شده؛ در حدّ مطالب قابل مطالعه: مطلب اول این بود که در مطالعات دینی سه اصل را باید منظور کنیم؛ قرآن، اهداف بعثت، تاریخ اسلام از آغاز. دوم این است که آن چه را که قرآن نگفته است، قابل مطالعه است و می‌توانیم نتیجه بگیریم که قرآن آنچه را که گفته، چیزهای ثابت است[5]. در حوزه‌های متغیّر و در حوزه‌هایی که ممکن است شرایط روی آن تأثیر بگذارد، وارد نشده است.

دوم نسبت بین سنّت پیامبر و روایات معصومین است. بعضی از متون و بعضی از کلمات قدما دلالت دارند، که این دو یکی نیستند. همین‌طور که می‌گوییم سخن پیامبر در سطح قرآن نیست، این‌جا هم یک چنین بحثی قابل طرح است.

سوم این است که حدیث پیامبر با سنّت پیامبر متفاوت است. سنّت اعمّ از قول و رفتار و منهج است که جزو مسلّمات می‌شود، مثل قرآن می‌شود. بنابراین آنها را می‌توانیم جزو مسلّمات استنباطی تلّقی بکنیم که منبع تشریع قرار بگیرد. بقیه ممکن است در حدّ بیان مصداق باشند...

· فقه پژوهی: می‌توانیم این احادیث را به عنوان مؤید احکام قرآنی بدانیم؟‌

-‌ مؤید که مشکلی ندارد. منتها آن مواردی را می‌گوییم که قرآن نگفته و فقط در حدیث آمده و معارض هم نیست. این‌ها به گمان من تا زمانی که به حدّ سنّت نرسد، قابل بحث و تغییر هستند.

من می‌خواهم بحث خود را از اینجا شروع بکنم، قرآن در امور متغیّر وارد نشده است. قرآن وارد آن چیزهایی که جنبه‌ی ابزاری دارند یا آن مواردی که به مرور زمان تغییر پذیر هستند، نشده است. به عنوان مثال قرآن راجع به زکات خیلی حرف زده است، تقریباً هر کجا صلاه است، زکات هم هست. در یک آیه هم مصرف آن را گفته است. موارد مصرف هم ثابت است. فقیر، فقیر است، مسکین، مسکین است. ابن السّبیل، ابن السّبیل است امّا این که زکات را از چه چیزهایی بگیریم؟ آن را نگفته است. می‌توانست آن نُه کلمه موارد دریافت زکات را بگوید و همه‌ی اختلاف‌ها حل شود. باید روی این نگفته‌ها بحث و فکر کرد. چرا موارد زکات را نگفته است؟ چون این یک امر متغیّر در جوامع و شرایط اقتصادی مختلف است. یک جا تجارت است. یک جا کشاورزی است. یک جا فلان است. یک جا بهمان است. این‌ است که نمی‌خواسته است روی یک امر ثابتی باشد که بعد در آن دچار مشکل بشویم. الآن شما زکات را با خمس مقایسه می‌کنید، یک عدم توازن پیدا می‌شود. چون موارد زکات محدود است، بقیه‌ی آن همه خمس می‌شود. خوب تعداد فقیرهای سیّد و غیر سیّد چقدر است، آن وقت شما می‌بینید کلّی ثروت از راه خمس جمع می‌شود اما، آن طرف فقیرها و مسکین‌های غیر سیّد نه، به جهت این‌که ما آمدیم موارد را ثابت گرفتیم. پس نگفته‌های قرآن قابل مطالعه و تحلیل است.

یکی دیگر از نگفته‌ها مواردِ دیه است که موضوع بحث شما می‌باشد. قرآن وقتی دیه را می‌گوید، دیه از چه چیزی است؟ این را نگفته است، خیلی ساده بود این چند تا چیز را ذکر کند. همین طور است سنّ بلوغ. بلوغ را گفته است، ولی سنّ بلوغ را نگفته چون سنّ متغیر است، براساس شرایط جغرافیایی و فرهنگی ممکن است 12 سال بشود، ممکن است 13 سال بشود؛ ممکن است خیلی جاها حکومت‌ها به خاطر شرایطی طبقه‌بندی بکنند، بگویند سنّ قانونی گواهی نامه این است، سنّ قانونی سربازی این است، سنّ قانونی فلان چیز این است، سنّ قانونی رأی دادن این است.

قرآن قصاص را گفته است امّا ابزار اجرای قصاص را نگفته است، با چه چیزی قصاص بکنیم؟ در فقه مشهور می‌گویند با شمشیر. هنوز که هنوز است فتوای مشهور این است که باید با شمشیر قصاص کرد. چرا؟ چون در روایت‌ آمده است. با اینکه، اوضاع و احوال فرق کرده است.

فتوای مرحوم امام خمینی این است که شمشیر لازم نیست، هر چیزی که مثل شمشیر باشد، کفایت می کند.

قرآن موارد قمار را نگفته است، میسر را گفته حرام است: (إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ)[6] در چند جا هم گفته است امّا وسیله‌ی آن چیست؟ نگفته است. پس وسیله خصوصیت ندارد. می‌تواند به لحاظ شرایط اجتماعی و فرهنگی متفاوت باشد. ابزار میسر، ابزار قصاص، موارد زکات، موارد دیه، سنّ بلوغ؛ اینها چیزهایی است که قرآن به آن نپرداخته است.

به دلیل این نپرداختن‌ها آیا جای این مطالعه و بررسی نیست که اینها اموری است که واگذار شده است به کسانی که می‌خواهند در مسائل فرهنگی و اجتماعی به نام دین حکومت بکنند. حالا زمان پیامبر، خود پیامبر و زمان ائمّه، امامان شیعه. در دوره‌های بعد هم همین‌طور است. اگر شما از این منظر نگاه بکنید، خیلی از مشکلات حل می‌شود، خیلی از تعارض های روایات حل می شود. آیت‌الله منتظری نسبت به موارد زکات می‌گوید: می توانیم تعارض موارد زکات را در زمان پیامبر و امام علی به این صورت حل بکنیم که موارد زکات از امور حکومتی است. بنابراین شرایط زمان پیغمبر این‌طور بود، و زمان امام علی ‌طور دیگر بود. خوب اگر ما با این بحث قرآنی شروع بکنیم، در واقع آسان‌تر می‌شود اینها را مطرح کرد.

بر این اساس گمان من بر این است که جاهایی که قرآن، اصل را وارد شده و موارد آن امور متغیّر اجتماعی هستند، و خیلی روشن می‌شود فهمید که حالت ثابت ندارند، روایت‌های ذیل این آیات را یک امر ثابت تلّقی نکنیم، مصداق‌های ناظر به زمان در نظر بگیریم، یعنی مصداق‌هایی که دارد آن اوضاع و احوال را بیان می‌کند. در همین فضا بحث جرم انگاری و کیفرهایی که در بحث‌های قرآنی است، مطرح می‌شود.

· فقه پژوهی: باید نظریه پردازی بشود. به بحث بسیار جالبی ورود پیدا کردید، روی این اصلی که گفتید می‌شود نظریه‌پردازی‌های جدیدی کرد!

-‌ بله. این ایده‌ای است که جای تأمّلات جدّی دارد و من بعضی از قرائن و شواهد آن را گفتم. نظریه این است که موارد و ابزاری که قرآن به آن نپرداخته و جزو امور متغیّر هستند، از این جهت به آنها نپرداخته است که نمی‌خواهد به چیزی که به مرور زمان تغییر می‌کند، ثبات بدهد. یک تعبیری مرحوم مطهّری در کتاب ختم نبوّت دارد، می‌فرماید: اسلام به اهداف پرداخته است و شیوه و راه را به خود انسان‌ها واگذار کرده است. این حرفی است که شهید مطهّری در کتاب ختم نبوّت می‌زنند. من آن زمانی که این را می‌خواندم، این ایده به ذهنم رسید؛ و چند تا مقاله در مورد ابزار قصاص، ابزار قمار و ابزار موسیقی نوشتم، آن موقع در روایات هم گشتم، به نظر من آمد که شواهد روایی هم این نظریه را تأیید می‌کنند. یعنی وقتی به سراغ روایات می‌رویم، می‌بینیم روایت می‌خواهد در این قضایا مثال بزند، نمونه بگوید، مصداق بگوید. نمی‌خواهد آن مواردی را که گفته، قانون ثابت تلّقی بکند. یعنی مثلاً اگر قصاص را گفته است که با شمشیر انجام بشود، در خود روایات قرائنی پیدا می‌شود که شمشیر خصوصیت ندارد؛ چرا که تعبیر «لَا يُتْرَكُ يُتَلَذَّذُ»[7]، در آن آمده یعنی نگذاریم اولیای مقتول با نحوه کشتن قاتل، تشفّی خاطر پیدا کند. «يُجَازُ عَلَيْهِ بِالسَّيْفِ» به سرعت جان او گرفته شود. خود روایت این فلسفه را گفته است. پس قصاصی که قرآن گفته است یک اصل است، اما ابزار آن را واگذار کرده است. آسان‌ترین وسیله‌ای که می‌شود با آن قتل صورت بگیرد. کار زشتی صورت گرفته است، جان او هم باید برود. امّا نه با زجر کُش کردن. لذا امام در تحریر الوسیله می‌فرماید با صندلی‌ برقی و با تفنگ هم می‌شود قصاص کرد.

پس خود قرآن را ملاک قرار بدهیم؛ و بگوییم که روایت مصداق حکم را بیان می کند. نه اینکه روایات را یک تشریع مستقلّی در نظر بگیریم. روایات بیان مصادیق یک آیه در عصر آن امام یا در عصر پیامبر است؛ در خود روایات هم می‌شود شواهدی پیدا کرد که این نظریه را تثبیت کند.

بحث جرم‌ها و کیفرهایی که قرآن به آن پرداخته است از همین سنخ است. قرآن از گناهان زیادی یاد کرده است؛ چه گناهانی که جنبه‌های حقّ الناسی دارند و چه گناهانی که جنبه‌ی حقّ اللهی دارد. از بین همه‌ی این گناه‌ها برای شش مورد جریمه‌ی دنیایی ذکر کرده و برای بقیه ذکر نکرده است.

· فقه پژوهی: طبق همین ایده‌ای که گفته شد، آیا می‌توان این نظریه را آنجا هم دنبال و تثبیت کرد یا نه؟ ببینید قرآن خمر دارد، میسر دارد، لواط دارد، ارتداد دارد، این‌ها را دارد ولی برای هیچ کدام از آن‌ها جریمه‌ی دنیایی ذکر نکرده است.

جریمه‌ها و کیفرهای دنیایی قرآن شش تا است. یکی از آن‌ها قصاص است، یکی دیه است؛ سوم راجع به قذف است. چهارم راجع به زنا است. پنجم راجع به سرقت است. ششم محاربه و افساد فی الارض است. این شش مورد است که برایشان جریمه و کیفر دنیایی بیان کرده است. برای بقیه‌ی موارد با این‌ که بعضی از آنها جنبه‌های اجتماعی دارند کیفر دنیایی بیان نکرده است، مثلاً درباره ربا قرآن می فرماید: (فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللَّهِ([8]، یا راجع به خمر تعبیر اثم کبیر و رجس دارد[9]، راجع به میسر هم همین‌طور. لواط را در چند آیه مطرح کرده است. ارتداد را در آیات مختلف مطرح کرده است. منتها برای همه‌ی این‌ها مجازات اخروی ذکر کرده است. جریمه و کیفر دنیایی متعرّض نشده است. قصاص را که هم قصاص نفس است، هم قصاص عضو که مقابله‌ به مثل است، این خیلی طبیعی و عقلایی هم هست. بحث دیه را در مواردی که قتل خطأیی باشد یا در قتل عمد وقتی که شاکی‌ها گذشت کنند، مطرح کرده است.

از تامل در مواردی هم که کیفر دنیایی برایش ذکرشده، نکات قابل توجهی استنتاج می شود که به مواردی اشاره می کنم:

زنا در دو آیه ذکر شده است. یکی در سوره‌ی نساء است. سال نزول سوره‌ی نساء، پنجم هجرت است. آنجا می فرماید: (وَ اللاَّتي‌ يَأْتينَ الْفاحِشَةَ)[10]، مفسّرین نوعاً می‌گویند: منظور روسپی‌ها و آن کسانی هستند که این کار شغل و حرفه آنها شده است، این‌ها در خانه حبس می‌شوند تا بمیرند، (أَوْ يَجْعَلَ اللَّهُ لَهُنَّ سَبيلاً)؛ دوم در سوره‌ی نور، که سال هفتم هجرت نازل می‌شود. آن‌جا بحث زانی و زانیه است. و زانی و زانیه فعل نیست، وصف است. پس این‌ که کسی یک بار عمل زنا را انجام داد، به استناد این آیه نمی‌شود او را مجازات کرد. بله آیه‌ی 16 سوره‌ی نساء، (وَ اللَّذانِ يَأْتِيانِها مِنْكُمْ فَآذُوهُما) در مورد فعل است. شاهد آن هم این است که وقتی از زانی صحبت می‌کند، بعد می‌گوید: با اینها جز مشرک یا غیر مؤمن ازدواج نکند. خوب اگر کسی یک بار این کار را انجام داد و مرتکب این خطا شد، واقعاً شامل این دستور دینی می‌شود؟

در سرقت هم به نظر من وصف است، فعل نیست. یعنی کسی که به او دزد می‌گویند کیفر می شود. طرف با یک بار انجام عمل سرقت، دزد محسوب نمی‌شود. مثل زانی که وصف است.

در کیفر محاربه هم مخیّر گذاشته است این یا آن، از مجازات ساده گرفته است تا کیفر سخت به لحاظ این‌که نوع افساد فی الارض او چه باشد! شرایط چه چیزی اقتضاء می‌کند. یعنی خود این تخییرها و این انواع، گویای این است که نمی‌خواهد یک امر ثابتی را بیان بکند.

خلاصه آنکه در قرآن از گناهان بسیاری یاد شده است اما برای برخی از آنها کیفر دنیایی بیان شده است. که می توان گفت آن موارد از نظر قرآن جرم است. تفاوت جرم با گناه در این است که جرم، ارتکاب یک امر ناهنجار اجتماعی است. در حقوق امروز ابن طور تعریف می‌کنند و آن چه که در حقوق امروز جرم تلّقی می‌شود، بر عنوان‌هایی که در قرآن آمده و برای آن کیفر دنیایی ذکر کرده است، انطباق دارد. اما گناه هر نافرمانی و معصیت را شامل می شود.

· فقه پژوهی:‌ آیین‌نامه‌ی دادرسی کیفری می‌گوید: جرم هر عملی یا ترک عملی است که در قانون برای آن مجازات تعیین شده است.

-‌ دو تا چیز را گفته‌اند؛ یکی از آنها همین است که شما فرمودید؛ ارتکاب فعل یا ترک فعلی که قانون‌گذار برای آن کیفر پیش‌بینی کرده است یا انجام رفتارهای ممنوع که برای آنها ضمانت اجرایی کیفری مقرّر شده است. اینها عقلایی است. یعنی چیزی است که برای عقلا هم کاملاً قابل توجیه و قابل فهم است.

با توجّه به قاعده ای که قبلاً گفتم که به نگفتن‌های قرآن، توجه داشته باشیم، به مساله ارتداد می رسیم، ارتداد یک بحث خیلی جدّی است، در قرآن چندین بار ارتداد را مطرح کرده است و خیلی با شداد و غلاظ از آن سخن گفته که این عمل باعث حبط عمل می‌شود، کّل کارهای فرد باطل می‌گردد، یعنی کیفرهای اخروی ذکر کرده است. امّا آنچه که امروز در فتاوا وجود دارد این است که ارتداد به صورت یک جرم اجتماعی تلّقی می‌شود، ارتداد این است که شخص روی یک شک و شبهه‌ای تغییر فکر داده است، این مجازات‌هایی که در فقه آمده در آیات قرآن نیست. این‌که به استناد ادلّه‌ی دیگر بیاییم این مجازات ها را یک امر ثابت تلّقی بکنیم، قابل قبول نیست. بلی می‌تواند حکم شناور باشد.

· فقه پژوهی:‌ نمی‌خواهید بفرمایید که مفهوم جرم که در قرآن به کار رفته است، با این مفهوم حقوقی که ما امروزه داریم یکی است؟

-‌ نه می‌خواهم بگویم آن مصداق‌هایی که ذکر شده است، مصداق‌های عقلایی هستند که امروزه هم این‌ها جرم عقلایی تلّقی می‌شوند.

· فقه پژوهی: چون جرم به معنای دیگری هم آمده است...

-‌ کلمه‌ی جرم به معنای رایج در زبان فارسی در قرآن بکار نرفته است. اصلاً بر این‌ها کلمه‌ی جرم منطبق نشده است. یعنی واژه جرم در قرآن به این معنا نیست. گاهی مقابل ایمان است، گاهی مقابل سپاس است،‌ مختلف است. نمی‌خواهم واژه‌ی قرآنی جرم را بگویم، مصداق‌هایی که قرآن برای آن کیفر دنیایی ذکر کرده است، با آنچه که امروزه در قوانین عقلایی جرم تلّقی می‌شود، تا حدودی انطباق دارد.

----------

[1]. مصاحبه با حجت الاسلام والمسلمین مهدی مهریزی.

[2]. سوره‌ی حدید، آیه 25.

[3]. كافي (ط - دار الحديث)، ج ‌1، ص 143.

[4]. نهج البلاغة (للصبحي صالح)، ص 382.

[5]. البته ممکن است برخی از چیزهایی را که قرآن بیان داشته بر پایه شواهد و قراین درون قرآن، متغیر بدانیم مانند موارد ناسخ و منسوخ و یا تدریج در بیان برخی احکام.

[6]. سوره‌ی مائده، آیه 90.

[7]. الكافي (ط - الإسلامية)، ج ‌7، ص 279، ح6.

[8]. سوره‌ی بقره، آیه 279.

[9]. سوره‌ی بقره، آیه 219 و سوره مائده آیه 91.

[10]. سوره‌ی نساء، آیه 15.