Loading...
چهارشنبه 28 آذر 1397 - الاربعاء 11 ربيع الثاني 1440
سیاست اسلامی مبتنی بر شفافیت و راستی در تمام مسائل است. تدبیر امور جامعه که سیاست اسلامی است و «ساسة العباد» که از خصوصیات ائمه معصومین (ع) است یعنی سیاستی باز و روشن که مردم آن را باور کنند و مردم حب و علاقه شان به ائمه معصومین (س) زیادتر بشود، نه سیاست دروغ و حیله و تزویر، لذا می بینیم که شب عاشورا حضرت فرمودند هرکدام می خواهید بروید می تواند و هر که بماند فردا کشته می شود
error_text
پایگاه اطلاع رسانی دفتر حضرت آیت الله العظمی صانعی :: خارج فقه
اندازه قلم
۱  ۲  ۳ 
بارگزاری مجدد   
پایگاه اطلاع رسانی دفتر حضرت آیت الله العظمی صانعی :: بیان تعارض بین حدیث لا تعاد و موثقه ابی بصیر
܀ تازه های دروس خارج فقه ܀

» بحث خیارات > درس 38: دیدگاه شیخ انصاری (قدس سره) و دیگران در بارۀ تقبیل و لمس امه‌ی خریداری شده
» بحث خیارات > درس 37: دیدگاه مرحوم شیخ انصاری (قدس سره) در باره وطی امه حبلی و ردّ دیدگاه ایشان از طرف استاد
» بحث خیارات > درس 36: سقوط ردّ در صورت حدوث عیب در دست مشتری
» بحث خیارات > درس 35: موارد مسقطات ردّ بدون ارش
» بحث خیارات > درس 34: فروعات حکم وطی امه معیوبه
» بحث خیارات > درس 33: دیدگاه مرحوم اسکافی و من تبع او در بارۀ امه موطوئه
» بحث خیارات > درس 32: مسقط بودن ردّ در صورت تصرفات مطلق یا تصرف مغیّر
» بحث خیارات > درس 31: استثنائات تصرفات مغیره یا مطلق تصرف
» بحث خیارات > درس 30: فروعات مسقطیت تصرف یا تصرف مغیّر در خیار عیب
» بحث خیارات > درس 29: فروع مسقطیت ردّ در تصرف مغیر
» بحث خیارات > درس 28: مسقط ردّ بودن تلف و مثل تلف در خیار عیب
» بحث خیارات > درس 27: بیان صور تصرفات حقیقی در خیار عیب در صورت غیر مغیر بودن
» بحث خیارات > درس 26: استدلال قائلین به جزء الموضوع بودن تصرف مشتری به صحیحه یا حسنه زراره
» بحث خیارات > درس 25: دلالت مرسله جمیل بر مسقط بودن خیار عیب در صورت تغیّر مبیع
» بحث خیارات > درس 24: کلام و دیدگاه شیخ انصاری در سقوط ردّ با تصرفات مغیره
» بحث خیارات > درس 23: مسقط بودن ردّ در صورت تغیّر؛ چه با علم و چه بدون علم مشتری بر معیب بودن مبیع
» بحث خیارات > درس 22: استدلال قائِلین به مسقطیت ردّ با مطلق تصرف و پاسخ آن از طرف استاد
» بحث خیارات > درس 21: موارد سقوط ردّ، در تصرف مغیّر و ثبوت ارش
» بحث خیارات > درس 20: عدم سقوط ردّ در صورت تصرف بما هو تصرف از طرف مشتری
» بحث خیارات > درس 19: دیدگاه امام خمینی (قدس سره) در تعارض روایت زراره با مرسله جمیل

بیان تعارض بین حدیث لا تعاد و موثقه ابی بصیر
درس خارج فقه
کتاب الصّلاة - الخلل
درس 50
تاریخ: 1396/12/7

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم اللّه الرحمن الرحیم

«بیان تعارض بین حدیث لا تعاد و موثقه ابی بصیر»

بحث در تعارض حدیث لاتعاد با موثّقه ابی بصیر است که در موثقه ابی آمده است: عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (علیه السّلام): «مَنْ زَادَ فِي صَلَاتِهِ فَعَلَيْهِ الْإِعَادَةُ».[1] مثل همین موثقه است روایتی که از زراره و ابن اذینه نقل شده بنا بر یکی از دو نقل کافی که «رکعه» ندارد و در آنجا دارد: «إِذَا اسْتَيْقَنَ أَنَّهُ زَادَ فِي صَلَاتِهِ الْمَكْتُوبَةِ رکعة، لَمْ يَعْتَدَّ بِهَا، وَ اسْتَقْبَلَ صَلَاتَهُ اسْتِقْبَالًا إِذَا كَانَ قَدِ اسْتَيْقَنَ يَقِينا».[2] چون معلوم نیست نسخه اش چطور است، عنایت نیست، ولی موثّقه ابی بصیر تعارض دارد و تعارض اینها هم علی نحو عموم من وجه است؛ برای این که حدیث «من زاد» شامل عمد می شود، ولی لاتعاد شامل عمد نمی شود، بلکه از عمد انصراف دارد و حدیث لاتعاد شامل نقص و کم کردن جزئی که فراموش می‌کند و نمی‌آورد می شود، ولی موثّقه شامل نقص نمی شود. اینها مورد افتراق هر یک است و اینها در زیاده سهویّه تعارض دارند. در زیاده سهویّه، «من زاد فعلیه الاعادة» بر بطلان صلات دلالت می کند، ولی لاتعاد دلالت بر عدم بطلان صلات دارد. لذا این دو با هم تعارض دارند.

«بیان وجوهی برای جمع بین حدیث لا تعاد و موثقه ابی بصیر و ردّ این وجوه»

وجوهی برای جمع بین این دو ذکر شده است: یکی این که حدیث لاتعاد حاکم است. سیّدنا الاستاذ اشکال کرد - و اشکال واردی هم هست - که هر دو، حکم را روی یک موضوع می آورند و حکومت معنا ندارد؛ چون حکومت در جایی است که احد الدّلیلین موضوع دلیل دیگر یا محمول دلیل دیگر و یا نسبت بین محمول و موضوع را تضییق بکند و یا توسعه بدهد، ولی وقتی هر دو روی یک موضوع حکم می کنند، با هم تعارض دارند، نه این‌که حاکم باشند.

«وجه دیگر برای بین حدیث لا تعاد و موثقه ابی بصیر و پاسخ آن»

راه دوّمی که برای جمع بیان شد و مربوط به ذیل حدیث است؛ یعنی «و لا تنقض السّنّة الفريضة»، به این بیان که بگوییم هر جا اعاده هست، نقض فریضه به سنّت است و هر جا اعاده نیست، نقض نیست. لاتعاد می گوید زیاده سهویّه موجب اعاده نمی شود؛ چون نقض فریضه به سنّت نمی شود «و لا تنقض السّنّة الفريضة»، مانعیّت زیاده للسنّة نمی تواند صلات را باطل کند. حدیث «من زاد فعلیه الاعادة» هم برای تفهیم همین معنا است و می خواهد بفرماید من زاد فنقضَ السّنّة الفریضة فعلیه الاعاة. این یکی می گوید نقض نیست و دیگری می گوید نقض هست. این هم مثل همان اوّلی است؛ یعنی جواب اوّل که حکومت در آن وجهی ندارد. این که گفته می شود، اگر در احد حدیثین، علّت ذکر شد، حاکم است، مربوط به جایی است که احد حدیثین معلولی باشد از علّتی که آن علّت در روایت دیگری آمده باشد و روایت ذات العلّة ناظر به آن روایت باشد، ولی اینجا چنین نظری وجود ندارد. این «و لا تنقض السّنّة الفريضة» و آنجا دارد لم تنقضِ السنّة، کنایه از این است که تنقض السّنة الفریضة. اوّلاً که مثل وجه اوّل هر دو یک موضوعند.

ثانیاً عرف چنین جمعی ندارد و این جمع، عقلی است، نه عقلایی. عرف به لاتعاد و به «علیه الاعادة» نگاه می کند و نمی تواند بگوید «علیه الاعادة» می خواهد بگوید السّنّة ناقضٌ للفریضة و لاتعاد می‌خواهد معنای مکنّا را بگوید «و لا تنقض السّنّة الفريضة»، عرف از حدیث موثّقه ابی بصیر می فهمد که «علیه الاعادة» کنایه از بطلان است، ولی این که کنایه برای «و لا تنقض السّنّة الفريضة» باشد را عرف از این روایت نمی فهمد. مضافاً به این که اگر بخواهد بفهمد، باید این دو روایت در کنار هم گفته شده باشد؛ در حالی که این دو روایت در کنار هم نیستند، بلکه در دو زمان مختلف و در دو سؤال مختلف جواب داده شده‌اند. این موثّقه هم ناظر به نقض السّنّة الفریضة است. پس این جواب هم تمام نیست. بنابراین، رکوناً به این دو، نه صدراً تمام است و نه ذیلاً.

جواب دیگری که ممکن است در اینجا داده بشود، این است که «علیه الاعادة» ظهور در لزوم اعاده دارد و لاتعاد، نصّ در عدم لزوم اعاده است. لاتعاد می گوید اعاده نمی شود، یا اعاده نشدن به طور لازم و یا اعاده نشدن شبیه حرمت یا اعاده نشدن به طور کراهت. پس لاتعاد، نصّ بر عدم لزوم اعاده است، «علیه الاعادة» ظاهرٌ فی لزوم الاعادة. یکی ظاهر در لزوم اعاده است و یکی هم نصّ در عدم لزوم اعاده است. ظاهر را بر نصّ حمل می کنیم و با حمل ظاهر بر نصّ، نتیجه می گیریم رجحان اعاده را به اعمّ از وجوبش یا استحبابش. می گوییم کسی که زاد فی صلاته، رجحان دارد که اعاده کند، مستحب است که اعاده کند و تعارض را به این شکل رفع می کنیم.

ولی این جواب هم تمام نیست. البته عرف، ظاهر را بر نصّ حمل می کند، ولی در صورتی که این ظهور و نصّ، اوّلی و مستفاد از خود دلیل باشند، مدلول دلیل باشند، اگر مدلول دلیل، ظهور در چیزی دارد و نصش نصّ در چیزی است، ظاهر حمل بر نصّ می شود، فیما کانا کذلک ابتدائاً و من أوّل الامر. از اوّل امر، چنین ظهور و نصّی وجود دارد. اما ظهور و نصّی که شما از قدر متیقّن گیری به دست می آورید، نصّ قدر متیقّنی نمی تواند سبب حمل ظاهر بر آن بشود. مثلاً اگر یک دلیل گفت: «صلّ فی الحمام» و دلیل دیگر گفت: «لا تصلّ فی الحمام»، «لا تصلّ فی الحمام» نصّ در مرجوحیّت است؛ چه بخواهد حرمت را بگوید، چه بخواهد کراهت را بگوید. «صلّ فی الحمام» ظاهرٌ فی الرّجحان؛ چون می‌خواهد وجوب یا استحباب را بگوید و این ظهور در رجحان دارد. این که بگوییم این ظهور «لا تصلّ» به وسیله نصّ از بین می رود، تمام نیست؛ چون نصّ و ظاهر باید بدویّین باشند، نه نصّ و ظاهر به قدر متیقّن، و الا اگر با اخذ از قدر متیقّن باشد، بین «صلّ» و «لا تصلّ» هم تعارضی نیست و «لا تصلّ» را به قرینه نصیّت «صلّ» در جواز حمل بر کراهت می‌کنیم. «صلّ» نصّ در جواز است؛ چه وجوب بگوید، چه استحباب و لا تصلّ ظهور در حرمت دارد. پس آن را به قرینه نصّی که در آنجا بود، بر کراهت حمل می کنیم. این تمام نیست. پس این وجه جمع هم که نصّ و ظاهر را بعد الدّقّة و بعد الاخذ بالقدر المتیقّن بخواهیم پیدا کنیم، عرفی نیست و حمل ظاهر بر نصّ به این وجه، تمام نیست، بلکه عرف در اینجا تعارض می بیند.

وجه چهارمی که برای جمع بین این دو حدیث گفته می شود، این است که روایت لاتعاد اظهر از روایت «من زاد فعلیه الاعادة» است و هر جا در عامّین من وجه، احدَی الرّوایتین اظهر بود، اخذ می شود و مورد اجتماع را به اظهر می دهند و تساقط نیست. در عامّین من وجه در موقع اجتماع، تساقط است، مگر این که احد العامّین، اظهر باشد که در آنجا مورد ظاهر را بر اظهر حمل می کنیم و آن مورد اجتماع را جزء مصادیق اظهر قرار می دهیم. در اینجا این «لا تعاد الصّلاۀ» که می گوید اعاده ندارد، اظهر از موثّقه ابی بصیر است که می گوید «علیه الاعادة»؛ برای این‌که دو قرینه و شاهد وجود دارد: یکی این که استثنا در آن هست و استثنا دلیل بر حصر و عموم است. لا تعاد الصّلاۀ من شیءٍ الا از این پنج تا. خود این استثنا شهادت بر عمومیّت و انحصار است. ظهور در عمومیّت مستثنی منه دارد و در انحصار مستثنی منه به همان مورد مستثنی است، غیر را شامل نمی شود. «ما جائنی القوم الا زیداً»؛ یعنی فقط کسی که آمده بود، زید بود و دیگران نیامده بودند. پس استثنا ظهور در حصر و عمومیّت مستثنی منه دارد.

جهت دومّی که اظهرش می کند، علّتی است که در حدیث لاتعاد آمده است. حکم، معلّل است و با علّت ذکر شده است. «لا تعاد الصّلاۀ الا من خمسة» تا می رسد: «و لا تنقض السّنّة الفریضة»، تعلیل می کند. سنّت نقض فریضه نمی کند. وقتی می گویید سنّت نقض فریضه نمی کند، این عموم علّت است و شامل زیاده سهویّه می شود و شامل نقض صحیح هم می شود. پس این اظهر است و بر ظاهر مقدّم می شود.

در اینجا سیّدنا الاستاذ (سلام الله علیه) می فرماید این محلّ اشکال است. اگر در عامّین من وجه، احد از اینها اظهر بود، یُؤخذ بالاظهر و این، مسلّم باب عامّین من وجه است. البته یک شبهه در اینجا پیش می آید و آن این که اگر شما زیاده سهویّه را از «من زاد» گرفتید، برای «من زاد» زیاده عمدیّه باقی می ماند و زیاده عمدیّه، نادر و آنقدر کم است که آدم با این که می داند جزء صلات نیست، باز آن را جزء صلات قرار بدهد و در صلاتش زیاد کند یا از باب دعا و یا از باب این که می خواهد کار خیر زیاد کرده باشد؛ نمازش طولانی شده باشد، این کم است و یلزم تخصیص مستهجن. پس حمل موثّقه بر صحیحه «لا تعاد»، موجبٌ للاستهجان فی الموثّقة بتخصیص الاکثر. خیلی از موارد از آن بیرون می روند و این مستهجن است.

برخی از این شبهه جواب داده اند، که در جایی این بحث راه دارد و به طور کلی گفته اند تخصیص اکثر مستهجن است اگر آن که تخصیص می خورد، عامّ باشد. اگر یک عامّ را تخصیص زیاد بزنید، مستهجن است و عرف آن را نادرست می داند، ولی تقیید کثیر برای مطلق، مستهجن نیست. گفته اند تخصیص اکثر در عامّ، مستهجن است و لا یصار الیه، تقیید کثیر در مطلق، غیر مستهجن و لا بأس للمصیر الیه؛ مانعی ندارد که آدم به طرف آن برود- وجهش این است که گفته در عامّ، حکم متوجّه افراد است «اکرم کل عالمٍ»، وقتی از این کل عالم می خواهد بیرون برود، هر فرد، فرد از عالم، از اینها بیرون می رود، زید عالم، عمرو عالم ...، باقی نمی مانند، مگر یک عدّه خاص که به عنوان علما هستند. همه اینها از «اکرم کل عالم» بیرون می روند و این تخصیص مستهجن است. گفته «اکرم کل عالم»، بعد می پرسی فلانی؟ می گوید نه، فلانی؟ نه، فلانی؟ نه، فلانی؟ نه تا این که فقط خودش باقی می ماند. این مستهجن است، اما در باب مطلق، وقتی می خواهد خارج بشود، حکم علی الطّبیعة است. در «اعتق الرّقبة» یا «اکرم الرّجل» یا «اکرم المرأة» حکم بر طبیعت است و وقتی افرادی بخواهند خارج بشوند، با قید خارج می شوند. «اکرم الرّجل» را یک قید می زند: «اذا کانوا شیعة» که جمعیّت زیادی را می گیرد، یا «اذا کانوا مسلماً» که شامل جمعیّت زیادی می‌شود، این استهجان ندارد؛ چون مطلقی را گفت و با قیود محدوده با قیود قویّه، افراد کثیره ای خارج شده اند. این استهجان ندارد. قاعده این است که برخی گفته اند تخصیص اکثر در عامّ، مستهجن و قبیح است، لا یصار الیه. در باب مطلقات، قبحی ندارد و یصار الیه. سرّش این است که حکم روی افراد رفته و اگر بخواهد کثیر خارج بشود، افراد زیادی خارج می شوند، اما در باب مطلقات با چهارتا قید، با پنج تا قید، همه آنها خارج می شوند.

کیف کان، اینها گفته اند تخصیص اکثر در مطلق، لا وجه به و لیس بمستهجنٍ عرفاً، ولی تخصیص اکثر در عامّ، مستهجنٌ عرفاً. بنابراین، در اینجا چون باب، باب مطلق است، پس تخصیصش اشکال ندارد، تقییدش اشکال ندارد. «من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» که اطلاق است، نه عموم، این اشکال را این طور جواب داده اند.

«دیدگاه استاد در بحث تخصیص اکثر و استهجان تقیید منجر به کثرت»

لکن حق این است که در استهجان تخصیص اکثر و استهجان تقیید منجرّ به کثرت، فرقی وجود ندارد. اذا کان العامّ أو المطلقُ ذُکر علی نحو القاعدة، اگر کسی در مقام ضابطه و در مقام قاعده گویی می گوید «الماءُ اذا بلغ قدر کرٍّ لا ینجّسه شیءٌ» یا مطلبی را به صورت عمومی می گوید «بر شماست که هر عالمی را اکرام کنید»، وقتی بر سبیل ضابطه است، خروج زیاد و زیادی تخصیص و تقیید، استهجان ندارد. وقتی که می خواهید قاعده ای را بگویید که نود و نه درصد از آن بیرون می روند؛ چه به صورت تخصیص و چه به صورت تقیید، این خودش استهجان دارد. به نظر بنده در استهجان به تخصیص اکثر یا تقیید اکثر، جایی که عامّ و مطلق ضُرب علی سبیل الضّابطة، استهجان وجود دارد و فرقی بین این دو نیست. بنابراین، این اشکال وارد نیست و در «من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة»، چون مقام، مقام ضابطه است، نمی توانیم بگوییم این «من زاد فی صلاته» برای موارد نادره گفته شده است. پس این وجه جمع هم نمی تواند وجه درستی باشد.

لذا قاعده در اینجا تساقط است؛ چون عامّین من وجه، اگر را مشمول روایات علاجیّه بدانید، قاعده تخییر است. معروف در روایات علاجیّه، تخییر است. اگر هر دو با هم مساوی شدند، معروف در متکافئین، تخییر است، اما این عامّین من وجه، مشمول روایات علاجیّه نیستند؛ تساقط می کنند و باید به اصل رجوع کنیم و مقتضای اصالة البرائة هم این است که زیادی سهویّه مضرّ به صلات نباشد.

«وَ صَلَّی اللهُ عَلَی سَیِّدِنَا مُحَمِّدٍ وَ آلِهِ الطاهِرین»

------------

[1]. وسائل الشیعة 8: 231، کتاب الصلاة، ابواب الخلل الواقع فی الصلاة، باب 19، حدیث 2.

[2]. وسائل الشیعة 8: 231، کتاب الصلاة، ابواب الخلل الواقع فی الصلاة، باب 19، حدیث 1.

درس بعدیدرس قبلی



  • کانال رسمي دفتر حضرت آيت الله العظمي صانعي در تلگرام
  • پاسخگویی به مساائل حج و سوالات شرعی