بسم الله الرحمن الرحیم و به تبارک و تعالی نستعین
«معنای لغوی صدقه و مؤیدات روایی»
عرض کردیم که لغةً «صدقه» را به صورت شرعیاش معنا کردهاند و آن «اعطاء مال بر وجه قربةً إلی الله» است. گفته شد که این معنای لغوی به قول معروف و والد استاد، معنای شریعتمآبی است. عرض کردیم که قید «قربةً إلی الله» معنای شرعی و حقیقت شرعیه آن است و به بیان دیگر، این معنا یک معنای شریعتمآبی میشود. از برخی کتب هم نقل شدکه صدقه را فقط «اعطاء المال للفقیر» و بدون قید قصد قربت دانسته بودند. پس صدقه لغة اعطاء مال للمسکین یا للفقیر و بدون نیاز به قصد قربت است. این معنای لغوی صدقه است.
شاید بتوان برای این معنای لغوی که صدقه را فقط اعطاء المال علی الفقیر دانسته، روایاتی که در باب شرطیت قصد قربت، به آنها استناد کردهاند، را مؤید آورد مثل روایت «لا صدقة و لا عتق الا ما أرید به وجه الله»[1] و «لا یرجع فی الصدقة اذا ابتغی وجه الله»[2]. به این نحو که در اینجا نفی صدقه میکند چون در ذهن سائل، صدقه به معنای «اعطاء للفقیر» بوده، در شریعت خواسته بگوید حقیقت صدقه -چه بگوئیم ماهیتش و چه شرط صحتش- قصد قربت است. پس صدقهای که در ذهن سائل یا مردم بوده، به معنای کار و فعل خیر به مسکین بوده و شریعت که میفرماید «لا صدقة و لا عتق الا ما أرید به وجه الله» یا «لا یرجع فی الصدقة اذا ابتغی وجه الله» اینجا نشان میدهد که صدقه در ذهن مردم، به معنای کار خیر بوده و الآن میخواهد شرائط و معنای شرعی صدقه را بیان کند که قصد قربت را به آن میافزاید.
پس، از این دسته از روایات، استفاده میشود که صدقه به معنای فعل خیر بوده، همان طور که در برخی از کتب لغت آمده، اما در شریعت، قصد قربت و وجه الله، یا جزء ماهیت صدقه، قرار گرفته یا شرط صحتش، پس فقها اگر بخواهند صدقه را تعریف بفرمایند، میفرمایند «تملیک مجانی است قربةً إلی الله». تا اینجا این بحث اصطلاح و لغت بود.
«مایز صدقه از هبه و نحله»
ما عرض کردیم در بحث قصد قربت که در صدقه، شرط شده و در بحث هبه و نحله، شرط نشده، فارق آنهاست و گفتند فرق هبه و نحله با صدقه، در قصد قربت است؛ یعنی اگر قصد قربت بشود، هر اعطاء مجانی یا تملیک مجانی، صدقه میشود و اگر قصد قربت نشود، تملیک بلاعوض، یا هبه میشود یا نحله و هدیه- پس فارق بین اینها قصد قربت است و اینها در یک معنا به کار میروند که همان اعطاء مجانی است؛ همان طور که ظاهرا صاحب «جواهر» هم میفرمایند.
در «مفتاح الکرامه»[3] میفرماید صدقه، هبه و نحله به یک معنا هستند جز اینکه در صدقه، قصد قربت شرط است. ایشان فارق را قصد قربت دانسته و همه اینها هم اعطاء مال و تملیک مال مجاناً هستند با این تفاوت که در صدقه، قصد قربت شرط یا داخل در ماهیت است و در آنها قصد قربت شرط نیست. پس اینها به یک معنا هستند و قصد قربت، فارق آنهاست.
خب اگر این، فارق شد و کسی به قصد قربت، هدیه داد، همه فقها فرمودهاند این هم صدقه میشود و هم هبه. یا اگر کسی با قصد قربت، ابراء کرد، گفتهاند هم ابراء است و هم صدقه. هبه با قصد قربت، هم هبه است و هم صدقه. در صورتی که متبادر از مفهوم صدقه و مفهوم آن عند المتعارف مردم، این است که اعطاء و تملیک برای مسکین و فقیر است و وقتی با قصد قربت، به کسی هدیه میدهند، از آن به صدقه، تعبیر نمیکنند؛ چون صدقه یک نحو ترحم را در خود دارد که نفوس کریمه از گرفتنش ابا دارند و در پرداختش هم این لحاظ میشود. شما گر بخواهید پول را به کسی بدهید، به عنوان هدیه میدهید یا اگر میخواهید نحله بدهید، به عنوان هدیه کرامةً پرداخت میکنید و این با پولی که به فقیر میدهید، فرق میکند. پس اگر فرمودید فارقشان فقط قصد قربت است، نتیجه این میشود که هبه، نحله و هر اعطاء مجانی که در آن، قصد قربت کنید، به آنها هم باید اطلاق صدقه شود و فقها هم فرمودهاند که هبه اعم از صدقه است؛ چون امکان دارد بلا قصد قربت باشد. این را هم صاحب «مسالک»[4]فرموده و هم علامه[5] و هم سایر فقها که هبه، ممکن است با قصد قربت باشد و یا بدون آن. اگر قصد قربت شد، هبه و صدقه میشود. پس این تعریفی که صدقه به «تملیک مال مجاناً با قصد قربت» میشود، نمیتواند تمام باشد و مانع اغیار نیست، چون مانع هبه با قصد قربت و نحله با قصد قربت و هدیه با قصد قربت نیست.
«اشکال به مایز شمردن قصد قربت در صدقه»
بدین جهت، عرض شد با توجه به فرمایش فقها که فرمودهاند اگر هدیهای با قصد قربت داد، از کجا بفهمیم که این هبه و هدیه است یا صدقه؟ گفتهاند این دائرمدار قصدی است که میکند. اگر به قصد صدقه، انجام داد، صدقه است و اگر به قصد هبه داد، هبه است. این معنایی که عرض میکنم، در عبارت صاحب «جواهر» آمده. ما در جلسه قبل، تعریف کردیم و گفتیم صدقه را به «اعطاء یا تملیک المال بقصد الصدقة مع قصد القربة» معنا کنیم، یعنی قصد، قصد صدقه باشد تا هبه و نحله با قصد قربت، از آن خارج گردد. ایشان در باب «ایجاب و قبول» و اینکه این عقد هست یا نه، بحث مفصلی کردهاند و فرمودهاند: «إلا أن ذلك كله مناف لظاهر جعلها عقدا مستقلا عن الهبة الظاهر في مباينتها لها، وأن التميز بينها وبين الهبة [فرق صدقه و هبه، به چیست؟] بالقصد»[6] قصد صدقه باید بکنید تا صدقه شود و الا اگر پولی را با قصد قربت به کسی دادید، این، هم هبه میشود و هم صدقه، درحالی که عرض کردیم متفاهم عرفی و متبادر از لفظ «صدقه» این است که هدیه و هبه با صدقه، مسلماً نزد مردم، فرق میکند اما اگر قصد کردید و گفتید با قصد صدقه، این را پرداخت میکنم و چون صدقه هم یک نحوه ترحم را در خود دارد، دیگر هبه و نحله و ابراء صدقه محسوب نمیشوند هر چند که با قصد قربت صورت گیرند. این هم معنایی بودکه عرض کردم بحث قصد را در تعریف صدقه، لازم داریم.
ما میگوییم که اگر قصد قربت هم بکنید، به این هبه نمیتوانید «صدقه» بگویید؛ چون فرق میکنند. من میخواهم بگویم متفاهم عرفی اینها با هم فرق میکند و این عبارت را از این جهت خواندم که قصد را در اینکه بخواهید جدا کنید، دخالت میدهند. من میگویم اصلاً باید قصد را آورد تا جدا شود. یک اشکال عمده و اساسی داریم که نمیشود گفت هبه، اعم است و اگر با قصد قربت هم باشد، هم صدقه میشود و هبه. بنا بر فرمایش فقها اگر نذر کند که صدقه بدهد، اگر هبه کردبا قصد قربت، این شخص به نذر خود عمل کرده است زیرا اینها را یکی میدانند و میگویند این، بخشش با قصد قربت است که هم هبه است و هم صدقه، اما آیا واقعا اگر کسی گفت «من میخواهم صدقه بدهم» اما بعد رفت و با قصد قربت، هبه کرد و قصد صدقه نکرد، آیا هبه به آدم کریم و بزرگ و دارای شأن اجتماعی، صدقه به حساب میآید؟
«یک نکته اخلاقی، تربیتی، اجتماعی از والد استاد»
یک نکته را از والد استاد، عرض میکنم. ایشان در جاهایی که به مسافرت میرفتیم یا در محلهایی که ساکن میشدند، میفرمودند از قم، جنسی را نخریم و با خود ببریم، بلکه از همان محله بخریم تا هم محله، آباد شود و وقتی در اینجا خرید و فروش انجام میشود، محله آباد میگردد و افراد زیادی به آنجا میآیند و ایجاد امنیت میکند. این یک نظرشان بود. دیگر اینکه وقتی کارهای فنی در امور منزل، پیش میآمد، میفرمود بروید اهلش را بیاورید با اینکه خودتان میتوانید این کار را بکنید، اگر توانایی مالی دارید، یک شخص فنی را بیاورید، چون به دیگران از حیث کار هم کمک میشود. مزد و اجرشان را بدهید که خودش در جامعه، ایجاد امنیت میکند. این دیدگاهها بودکه ایشان را هم در فتوا دادن و هم در برخوردها و مسائل اجتماعی، از دیگران متمایز میکرد. یک آقای معلولی بودکه فوت کرد و خدا رحمتش کند. ایشان لولهکشی بود که فلج بود اما تا مشکلی در خانه، پیش میآمد، میفرمود: قبل از آنکه او بیاید و درخواست کند تا پولی به او بدهیم، شما به او بگویید امروز، این لوله خراب شده تا بیاید آن را تعمیر کند. این طور هم رفتار میکردند که میفرمود بپرسید اجرتش چقدر میشود و اگر مثلاً 100 تومان میشد، اول اجرت 100 تومان را بدهید و اضافه مثلا 500 تومان را به عنوان عیدی به او بپردازید تا بداند اجرتش چقدر است و شما چقدر پرداختهاید. اینها از مسائل اخلاقی وا جتماعی ایشان بود. میفرمود وقتی که کار کند و پول داشته باشد، موجب امنیت در جامعه میگردد. شما گاهی به کسی، کار میدهید و گاهی هم نمیتوانید به دیگران کار بدهید، ولی با دادن پول، زندگیاش را تا مدتی، اداره میکنید تا امنیت جامعه حفظ گردد. اگر اطراف شما افرادی مسکین، زندگی میکنند و شما به او کمک نکنید و روزیاش تأمین نشود و نانی برای خوردن نداشته باشد، مسلما برای تأمین هزینههای زندگی خودش و خانوادهاش دست به خلاف میزند. شما به این نیت، کار کنید.
«روایتی در باره معنای محدثه بودن صدقه»
روایتی وجود دارد که میفرماید: «إنّما الصدقة محدثةٌ». محدث بودن صدقه به چه معناست؟ من کتابهای دیگر شرح حدیث را مطالعه کردم، ولی جز صاحب «حدائق» و صاحب «وافی» اظهار نظری نکرده که «إنّما الصدقة محدثةٌ» چه معنایی دارد.
صاحب «وافی» میفرماید «إنّما الصدقة محدثةٌ» یعنی در زمان پیامبر(صلی الله علیه و آله) نحله و هبه وجود داشته و مردم فقط زکات میدادهاند، پس «إنّما الصدقة محدثةٌ» یعنی استعمال لفظ «صدقه» در زمان ما ائمه(علیهم السلام) در نحله و هبه، یک امر جدید است. این امر جدید است که باعث میشود اگر کسی گفت «صدقه دادم» ندانیم که هبه داده یا نحله بوده و یا صدقه. فارقش هم قصد قربت است. اگر قصد قربت کرده باشد، صدقه است و الا هدیه و نحله خواهد بود. معنایی که ایشان از محدثه بودن، فرمودهاند، این است که «بيانٌ: الصدقة ما يعطى لله سبحانه و الهبة و النحلة ما يعطى لأغراض أخر [صدقه آن است که برای خدا پرداخت میشود، و هبه و نحله برای اغراض دیگر] و أكثر ما تطلق النحلة فيما لا عوض له بخلاف الهبة [نحله در جایی که عوض نداشته باشد، استعمال میشود به خلاف هبه که در جایی که ممکن است عوض هم داشته باشد، به کار میرود] و قد تكونان لله تعالى [گاهی نیز اینها برای خدا انجام میشوند و همان طور که عرض کردم، معنا را عام گرفتهاند] و كثيراً ما يطلق الصدقة على الوقف كما سيتبيّن فيما بعد [که ما قبلا خواندهایم که در عصر اول، صدقه بر وقف هم اطلاق میشده و ما در آنجا عرض کردیم که باید با قرینه، مشخص میشده است و مثلاً میفرموده این صدقةٌ که لا رجعة فیه یا لا تباع و لا توهب که نشان میدهد این وقف است] و ذلك لأنّ الوقوف إنّما تكون لله سبحانه [این براساس آن است که قصد قربت را در وقف، شرط بدانیم] و أكثر ما نسبت إلى نحو الدار و الضيعة على غير محصور فالمراد بها الوقف لله سبحانه [میخواهد بگوید وقتی گفتیم صدقة الدار للفقراء یا لأهل قم یا گفتیم این زمین، صدقه است، یا این دار، صدقه است و صدقه را برای افراد غیرمحصور، به دار یا زمین، نسبت دهیم، خودش قرینه بر وقفیت آن است. میفرماید کثراً ما این طور اطلاق میشود که وقتی صدقه به دار یا زمین و ضیغه، بر غیرمحصورین، نسبت داده میشود نه یکی-دو نفر، و گفت که «این دار یا ضیعه برای فقرا یا طلاب، صدقه است»، مرادش وقف است. این حرف ایشان است.] و لعلّ المراد بالحديث [که گفت الصدقة محدثه] أن الناس كانوا على عهد رسول اللَّه(صلی الله علیه و آله) لا يتصدّق بعضهم على بعضٍ إذا أرادوا معروفاً فيما بينهم سوى الزكاة [میفرماید در زمان پیامبر(صلی الله علیه و آله) اگر میخواستند کار خیری انجام دهند، از زکات میپرداختند، چه کار خیری و معروفی که بین خودشان باشد] و ما يعطى لأهل المسكنة [و چه هر چیزی که میخواستند به اهل مسکنت بپردازند، باز هم از زکات، پرداخت میشده.]
لا یتصدّق [تصدّق نبوده بلکه اگر میخواستند کار خیری بین خودشان یا دیگران انجام دهند و مثلاً به طلاب و اهل علم دهند، از زکات میپرداختند یا اگر میخواستند به فقرا هم بدهند، از زکات که یک امر واجب بود، میدادند. اینها «لا یتصدّق» بلکه چهکار میکردند؟] بل كانوا يهبون و ينحلون [که این هبه و نحله به چه جهت بوده؟] اما لإرادة تحصيل ملكة الجود [یا اینکه میخواستهاند آدم بخشندهای شوند و دارای ملکه جود گردند] أو إرادة سرور الموهوب له [یا اینکه میخواستند طرف را خوشحال کنند] أو الإثابة منه [یا چیزی میداد که ثوابی ببرد و به قول معروف، کاسه جایی رود که قدح باز آرد] أو غير ذلك [یا به هر انگیزه دیگری مثل جمع کردن رأی در امروز] و إنما صدقة بعضهم على بعضٍ في غير الزكاة [اگر مالی را اعطا میکردند و به فقرا میدادند]و الترحم للمسكين [یا به مسکین و فقیر، ترحم مینمودند و اعطای مال میکردند، این] أمرٌ محدث [یک امر جدید بوده است که تا زمان پیامبر(صلی الله علیه و آله)، مردم فقط هبه و نحله میکردند واگر هم میخواسند به فقرا بدهند، از زکات میدادند. این صدقات مندوبهای که الآن باب شده و ما با آنها سروکار داریم، در زمان پیامبر(صلی الله علیه و آله) نبوده و بعدا به وجود آمده است. این] أعني إطلاق هذه اللفظة في موضع الهبة و النحلة محدث [ الّا که این لفظ «صدقه» بر هبه و نحله، اطلاق میشود، این یک امر محدث است] لا يدرى ما يعني بها من يتفوّه بها [نمیدانیم که کسی که تفوه کرد و اعطا کرد و گفت: این مال، صدقه است، نمیدانیم مرادش چیست؟ این وقتی که پول را داد و گفت: «صدقه دادم»، چون استعمال صدقه در هبه و نحله هم مورد استفاده قرار میگیرد که یک امر محدث است، نمیدانیم مرادش چیست؛ هبه و نحله است یا صدقه خاصه معروفه؟] أ يجعلها لله أم لا [ما میدانستیم چگونه است] ثم إن الصدقة حيث لا تكون إلا لله عز و جل فلا يجوز الرجوع فيها [میفرماید اگر برای خدا باشد و قصد قربت کرده باشد، دیگر رجوع از آن، جایز نیست] لأن ّما يعطى لله و في اللَّه فلا رجعة فيه و ذلك لأنّه بمجرّد الإبانة استحق الأجر و کتبت له [میفرماید وقتی قصد قربت میکند، عوض و معوض پیش میآید و عوضش از طرف خداست. خداوند آن ثواب را میدهد و همینکه از دستش خارج شد، اجر به حسابش وارد میشود، پس دیگر نمیتواند بر گرداند] و ما لم يعط لله و في اللَّه جاز الرجعة فيه إلا في مواضع مستثناة»[7].
پس در ذهنتان باشد آنچه که ایشان در معنای «محدث» میفرماید، این است که لفظ «صدقه» در هبه و نحله هم در زمان ائمه(ع) استعمال میشده و این استعمال یک استعمال جدید بوده و با قصد آقای معطی، مشخص میگردیده که صدقه است یا هبه و نحله.
انشاءالله عبارت صاحب «حدائق» را فردا میخوانیم.
«و صلّی الله علی سیدنا محمّدٍ و آله الطاهرین»
_________________[1]. کافی، ج7، ص30، کتاب الوصایا، باب «ما یجوز من الوقف و ...»، ح2.
[2]. وسائل الشیعه، ج19، ص231، کتاب الهبات، باب3، ح2.
[3]. مفتاح الکرامه، ج22، ص70.
[4]. مسالک الافهام، ج6، ص9.
[5]. تذکره، (ط.ق)، ج2، ص415.
[6]. جواهر الکلام(ط..ج)، ج29، ص271، (ط.ق)، ج28، ص128.
[7]. وافی، ج10، ص514.
]]>بسم الله الرحمن الرحیم و به تبارک و تعالی نستعین
«اعم بودن معنای شرعی صدقه نسبت به هدیه، هبه و ابراء»
برخی از لغویین، صدقه را به «ما یعطی علی وجه القربی لله» و اعطاء به فقیر یا غیر با قصد قربت، معنا کردهاند. این معنا، معنای شرعی، اصطلاحی و حقیقت شرعیه صدقه است و الا اگر ما باشیم و معنای صدقه -که کار خیر است- اعطای للغیر یا تملیک للغیر میشود اما قصد قربت در ماهیت آن، لغة نخوابیده و همان طور هم که از «صحاح»[1] نقل کردیم، فرموده بود «ما تصدّقت به علی الفقراء» و در «الابانة فی اللغة العربیة»[2] به «ما تصدّقت به علی مسکینٍ» معنا شده بود. پس آن معنایی که در کتب لغت، صدقه را همراه با قصد قربت، تعریف کردهاند، معنای شرعی آن است نه معنای لغوی آن. در «مهذب الاحکام»[3] و ابتدای کتاب الوقف هم مطلبی دارد که میتواند شاهد و مؤید عرض ما باشد. مرحوم سبزواری میفرماید: «اطلاق الصدقة علی الوقف و اخواته اطلاقٌ بمعنی الاعمّ؛ أی مطلق الانتفاع مجّاناً»؛ اگر به وقف، صدقه گفتهاند، معنای اعم از صدقه است که مطلق الانتفاع مجّاناً باشد، ولی در ادامه میفرمایند مراد از صدقه خاصه، انتفاع مجّاناً بقصد القربة است. پس معنای لغوی صدقه، قصد قربت در آن نیست اما حقیقت شرعیهاش بر اساس آنچه که فقها بر آن، اجماع دارند، این است که باید با قصد قربت باشد. بحث قصد قربت را هم انشاءالله مفصلاً بحث خواهیم کرد.
اما به نظر میآید که با توجه عبارتهای مختلفی که در معنای صدقه، وجود دارد و یک عبارت را از «تحریر الوسیله»[4]خواندیم که فرموده بودند «تتحقق بکل لفظٍ أو فعلٍ قصد به التملیک مجّاناً مع نیة القربة»، فقها اکثرا فرمودهاند صدقه قصد تملیک مجانی با قصد قربت است؛ یعنی این مؤلفهها را در آن، در نظر گرفتهاند: 1. تملیک باشد؛ 2. مجانی باشد و 3. با قصد قربت باشد. این سه مؤلفه را در معنای صدقه، اخذ کردهاند و در نتیجه، ملاحظه میفرمایید که بسیاری از فقها گفتهاند اگر هبه، هدیه و ابراء، با قصد قربت شد، میشود آن را «صدقه» نامید، اما ظاهراً این کلام تمام نباشد.
«اشکال بر معنای اعم صدقه و راه حل»
پس صدقه باید تملیک مجّاناً با قصد قربت باشد و گفتهاند صدقه این سه مؤلفه را میخواهد و باید تملیک مجانی به قصد قربت کند که در نتیجه، هبه، ابراء و هدیه با قصد قربت را میتوان صدقه نامید، ولی آیا این کلام تمام است و میتوانیم هبه با قصد قربت را صدقه بنامیم؟ با معنایی که آقایان کردهاند، بله؛ چون معنا این است که قصد تملیک مجانی با قصد قربت باشد. در هبه غیرمعوّضه، تملیک مجانی هست؛ در هدیه، تملیک غیرمعوّض، وجود دارد و در ابراء هم اگر عوضش را نگرفته باشد و قرض داده باشد، پس عوضی وجود ندارد و با قصد قربت، ابراء میکند. با تعریف آقایان و تصریح قدما و متأخرین، میتوان به این موارد هم صدقه گفت و هم هبه و هدیه و ابراء.
اما ظاهرا این معنا نمیتواند تمام باشد و ما باید در معنا کردن صدقه، یک قید دیگر را هم اضافه کنیم و آن، این است که به نظر میرسد در معنای صدقه بگوییم: «اعطاء مالٍ تملیکاً بقصد الصدقة مع قصد القربة»؛ تملیک به قصد صدقه باشد نه فقط تملیک به قصد قربت. آقایان صدقه را به تملیک مجانی با قصد قربت، معنا کردهاند، ولی ما عرض میکنیم که به جهت متفاهم عرفی از صدقه، آن را به «اعطاء مالٍ تملیکاً بقصد الصدقة مع قصد القربة» معنا کنیم و در این صورت، دیگر وقتی هبه با قصد قربت باشد، به آن، صدقه گفته نمیشود؛ چون قصد صدقه در آن نبوده.
چرا بنده این قید را اضافه کردم؟ برای اینکه متفاهم عرفی صدقه، امری است که نفوس از أخذ آن، ابا دارند. شما به هر آدمی، صدقه نمیدهید و هر آدمی هم صدقه را قبول نمیکند. نفوس از گرفتن صدقه، ابا دارند و شما هم به هر کسی، صدقه نمیدهید. اگر بخواهید به آدمی، پول بدهید، به عنوان هدیه و نحله برایش میبرید. مثلا وقتی بچهاش به دنیا آمده، برایش هدیه میبرید نه صدقه. اگر این هدیه را برای تولد بچه کسی بردید و به او هدیه دادید یا چیزی را به فرزند خودتان هبه کردید و قصد قربت داشتید، آقایان میفرمایند میشود آن را هم صدقه نامید. آیا این صدقه است؟ چرا گفتهاند این صدقه میشود؟ چون صدقه را به «تملیک مجانی مع قصد القربة» معنا کردهاند و این سه مؤلفه در هر اعطایی، وجود داشته باشد، میتوان بر آن، اطلاق صدقه کرد. فقها به این مطلب، تصریح کردهاند و گفتهاند ابراء با قصد قربت، صدقه میشود یا هبه با قصد قربت، صدقه میشود اما اگر صدقه را با قید دیگری معنا کردیم و گفتیم «اعطاء مالٍ تملیکاً بقصد الصدقة مع قصد القربة» دیگر وقتی هدیه میدهیم و قصد قربت میکنیم، به آن، صدقه اطلاق نمیشود.
پس چون متفاهم عرفی و متبادر از صدقه، این است که آن را به مسکین و فقیر میدهند و لغة هم همین طور معنا شده بود، نمیشود یک معنا را از صدقه ارائه کنید که شامل هر عطایی بشود. قصد قربت را در صدقه، شرط متمایز کننده بین هبه و ابراء و هدیه، قرار دادهاند و به همین جهت، تفاوت قائل شدهاند و گفتهاند فرق هبه، هدیه و ابراء در قصد قربت است و لذا اگر قصد قربت هم در اینها بیاید، باید به آنها هم بتوانیم صدقه بگوییم؛ همان گونه که تصریح کردهاند و الا اگر تصریح نکرده بودند، میگفتیم صدقه شامل هبه، هدیه و ابراء با قصد قربت نمیشود. اما فقها تصریح کردهاند که هبه با قصد قربت، صدقه میشود.
پس بهتر است که در تعریف بگوییم صدقه باید به قصد صدقه باشد و «به قصد صدقه» را در تعریف صدقه بیاوریم تا هدیه، هبه و ابراء، مشمول معنای صدقه نشود.
«یک روایت و بیانی از صاحب وافی و حدائق و جواهر»
لازم است یک بحث را قبل از ورود به بحث روایات متعرض شویم همانطور که صاحب «حدائق»، صاحب «جواهر» و دیگران هم متعرض شدهاند و اصل بحث هم به توضیحی که مرحوم فیض در «وافی» در ذیل یک حدیث در باب صدقه فرمودهاند، برمیگردد و مورد نقد و ابرام واقع شده، و شاید تعریفی هم از صدقه باشد. این روایت را میخوانیم و در ذیل آن، کلام «وافی»، «حدائق» و صاحب «جواهر» را هم متعرض میشویم. این روایت میفرماید: «عدّةٌ من أصحابنا عن سهل بن زيادٍ و أحمد بن محمّدٍ عن الحسن بن محبوبٍ عن عليّ بن رئابٍ عن زرارة عن أبي عبد اللّه(علیه السلام) [روایت، صحیحه است] قال: إنّما الصّدقة محدثةٌ [تمام کلامی که خواهیم خواند، ذیل این فقره از روایت است که «إنّما الصّدقة محدثةٌ» به جه معناست؟ صدقه یک امر جدید و نو است، چه معنایی دارد؟] إنّما كان النّاس على عهد رسول اللّه(صلی الله علیه و آله و سلم) ينحلون و يهبون [در زمان پیامبر(صلی الله علیه و آله) نحله و هبه، باب بوده است] و لا ينبغي لمن أعطى للّه عزّ و جلّ شيئاً أن يرجع فيه [عبارت «لا ینبغی» را به معنای «حرام است» گرفتهاند. امام(علیه السلام) فرمود شایسته نیست و حرام است برای کسی که چیزی را برای خداوند، پرداخت میکند، رجوع کند. اگر قربةً الی الله شد، گفتهاند رجوع ندارد.] قال و ما لم يعط للّه و في اللّه فإنّه يرجع فيه [اگر برای غیرخدا باشد، میتواند بر گردد] نحلةً كانت أو هبةً [نحله در کتاب لغت، به صورت «نَحلة» و «نُحلة» هم ذکر شده و به هر سه اعراب میآید. در برخی از روایات هم اصلا «نُحل» ذکر شده است] حيزت أو لم تحز [چه حیازت و قبض شده باشد؛ چه نشده باشد] و لا يرجع الرّجل فيما يهب لامرأته»[5] این ادامه روایت است که مربوط به باب هبه است و یکی از موارد هبهای که نمیتوان در آن رجوع کرد، هبه به زوجه است.
امام(علیه السلام) در روایت فرمود: «إنّما الصّدقة محدثةٌ» "یحدث" اما به چه معناست؟ یک معنا را «وافی»[6] ذکر کرده و فرموده است لفظ «الصّدقة محدثةٌ» یک لفظ جدید است که جدیداً و در زمان ائمه(علیهم السلام) در معنای هبه و نحله به کار میرفته؛ یعنی اگر کسی هبه میکرده یا نحله داشته، به آنها صدقه هم میگفتهاند. پس «إنّما الصّدقة محدثةٌ» یعنی امام(علیه السلام) میفرماید در زمان ما، لفظ «صدقه» بر هبه و نحله هم اطلاق میشود و در این مورد، استفاده میگردد. بنابر این باید ببینیم کسی که صدقه را در یک اعطا استعمال میکند، آیا قصد قربت کرده تا صدقه به معنای خاص شود یا قصد قربت نکرده که همان نحله و هبه باشد؟ تمام کلام مرحوم فیض به این بر میگردد که اگر امام(علیه السلام) فرمود: «إنّما الصّدقة محدثةٌ»، یعنی اینکه این لفظ صدقه امروزه در نحله و هبه به کار میرود و معلوم نمیشود که آیا اعطا به افراد به معنای صدقه خاص است که قربةً الی الله باشد یا صدقه خاص نیست بلکه همان نحله و هبهای است که در زمان پیامبر(صلی الله علیه و آله) وجود داشته و برای اغراضی غیر از قربةً الی الله، پرداخت میشده؟
این کلام مرحوم فیض در «وافی» است.
میخواهند بفرمایند که ما نمیدانیم وقتی اعطا صورت گرفت و شخص گفت صدقه میدهم، اعطای متقرباً الی الله است یا اعطای غیر متقرب الی الله و نشان دادن کرامت و جُود خود پرداختکننده است و به همین جهت است که امام(علیه السلام) در ادامه میفرماید اگر چیزی برای خدا باشد، قابل برگشت نیست و چنانچه برای غیرخدا پرداخت شده باشد، قابلیت برگشت دارد. ایشان میفرماید امام(علیه السلام) که میفرماید: «إنّما الصّدقة محدثةٌ» یعنی صدقه در نحله و هبه در زمان پیامبر(صلی الله علیه و آله) استفاده نمیشده است، اما امروزه صدقه در نحله و هبه استعمال میشود و اگر کسی چیزی را اعطا میکند، نمیگوید نحله دادهام، بلکه میگوید صدقه دادهام. یا اگر هبه میکند، میگوی2د صدقه دادم. این استعمال لفظ «صدقه» برای هبه و نحله، در امروزه، امری جدید است؛ و در یک کلام میفرماید استعمال «صدقه» در نحله و هبه، جدید است.
در جلسه آینده، مطالب را از «وافی» میخوانیم تا ببینیم تمام است یا نه.
«و صلّی الله علی سیدنا محمّدٍ و آله الطاهرین»
_________________[1]. صحاح جوهری، ج4، ص1506.
[2]. الابانۀ فی اللغۀ العربیۀ» ج3، ص345.
[3]. مهذب الاحکام، ج22، ص5.
[4]. تحریر الوسیلة، ج2، ص90.
[5]. کافی، ج7، ص30، باب23 از کتتاب لوصایا، ح3.
[6]. وافی، ج10، ص514.
]]>بسم الله الرحمن الرحیم و به تبارک و تعالی نستعین
«تعریف فقهی صدقه»
یکی از موضوعاتی که بعد از کتاب الوقف، مورد بحث فقها قرار گرفته، «صدقه» است که به عنوان «کتاب الصّدقه» یا «القول فی الصدقه» بحث شده. اما معنا و حقیقت صدقه چیست؟ من کمتر دیدم که بحث لغوی صدقه را مطرح کرده با شند. فقها وقتی که در کتبشان بحث کردهاند، فرمودهاند: صدقۀ عقدی است که نیاز به ایجاب و قبول دارد و شاید آن را به معروف بین مردم، واگذار کردهاند و بهخاطر وضوحش آن را تعریف نکردهاند، اما برخی از کتب، مثل «مختصر النافع» وقتی که بحث صدقه را مطرح کردهاند، فرمودهاند «فهی التّطوّع بتملیک العین بغیر عوضٍ»[1]؛ یعنی تملیک مجانی عین است و «تطوّع» یعنی مجاناً بدون مقابله با عوض. البته «مختصر النافع» در ادامه، قصد قربت را ذکر نکرده اما در دو-سه خط بعد که هبه را تعریف میکند، میفرماید هبه با صدقه به جهت نیاز به قصد قربت، فرق میکند؛ پس معلوم میشود که ایشان هم در صدقه، قائل به قصد قربت است.
پس اگر به بحث قصد قربت رسیدیم، نمیتوانیم برای عدم شرطیت قصد قربت به عبارت «مختصر النافع» استناد کنیم «ریاض»[2] که شرح «مختصر النافع» است یا «جامع المدارک»[3] هم وقتی صدقه را معنا کردهاند، قصد قربت را جزء شرایط یا ماهیت آن به حساب آوردهاند. «مختصر النافع» در تعریف صدقه فرموده «هی التّطوّع بتملیک العین بغیر عوضٍ» که باز تأملی هم به ذهن میرسد که فقط عین نیست که میتواند صدقه قرار گیرد، بلکه منافع هم میتواند صدقه باشد.
«تحریر الوسیله» در جایی که میخواهد بفرماید صدقه نیاز به ایجاب و قبول دارد یا عقد محتاج به ایجاب و قبول است، صدقه را اینگونه معنا میکند که «فتتحقق بکل لفظ أو فعل من إعطاءٍ أو تسلیطٍ قُصد به التملیکُ مجانا مع نیة القربة»[4] ایشان هم قصد قربت را همراه با قصد تملیک و مجانیت، برای تعریف صدقه به کار بردهاند. پس قصد تملیک، مجانیت و قصد قربت، سه مؤلّفهای است که در تعریف فقها از صدقه، وجود دارد.
برخی هم فرمودهاند: «لیس حقیقتها مجرد التملیک بقصد القربۀ [میفرمایند صدقه تنها تملیک به قصد قربت نمیباشد بلکه تملیک به قصد قربت بدون کرامت است] بل حقیقتها التملیک بقصد القربة لا للکرامۀ»[5]؛ یعنی یک نحوه فرقی با هبه و هدیه دارد که نفوس، آن را درک میکنند، چون ممکن است به قصد قربت، هبه کنید که گفته شده صدقه بر آن هم صدق میکند اما باید قصد صدقه داشته باشید اما نه به عنوان کرامت؛ یعنی با یک نحوه دلسوزی و ترحم باید باشد. که نفوس از گرفتن آن، ابا دارد. نفوس از گرفتن صدقه، ابا دارد اما از گرفتن هدیه، ابایی ندارد. پس در معنای صدقه گفتهاند باید لا للکرامۀ هم بیاید تا با هدیه و هبه، فرق کند. این قید را هم برخی زدهاند و گفتهاند تملیک با قصد قربت لا للکرامه است و به حدیث هم اشاره کردهاند که میفرماید: «صدقه بر ما حرام است و کرامت برای ما حلال»[6].
«معنای لغوی صدقه»
این معنایی بود که فقها ذکر کردهاند. در کتب لغت هم اگر مراجعه بفرمایید، مثل «المنجد» و اکثر کتابهای لغت گفتهاند «و ما یعطی علی وجه القربی لله»[7]؛ اکثر کتب لغت همین معنا را بیان کردهاند؛ یعنی عطا در راه خدا با قصد قربت را صدقه میگویند. یعنی شما چیزی را در راه خدا «للمثوبه» بدهید. پس برخی هم در تعریف صدقه گفتهاند: «ما یعطی للمثوبۀ»[8] براساس اینکه ثواب، مترتب بر قصد قربت باشد و الا اگر همان طور که سید در کتاب لوقف فرموده بود ثواب بردن، مترتب بر قصد قربت نیست، در اینجا هم میتوانید بگویید قصد قربت در آن، شرط نیست اما لغویین که فرمودهاند «ما یعطی للمثوبه» به ثواب، مترتب بر قصد قربت نظر داشتهاند. پس اینجا هم قصد قربت، لازم است.
در تعریف فقها، بحثی نداریم؛ چون صدقه را از نظر شرعی، معنا کردهاند و مفهوم و حقیقت شرعیهای را که برای صدقه وجود داشته، مطرح کردهاند که سه مؤلّفه تملیک، مجانیت و قصد قربت را در خود دارد که این سه مؤلّفه را در ضمن عبارات مختلف، بیان داشتهاند. بحث در این است که چرا لغت، قصد قربت را جزء ماهیت صدقه ذکر کرده است؟ در کتب لغب، مثل «المنجد» و پیش از آن، بحث قصد قربت را هم در معنای صدقه آوردهاند و «المنجد» گفته: «ما یعطی علی وجه القربی لله لا بصورۀ المکرمۀ»[9] یعنی نه فقط به صورت فعل خیر، بلکه صدقه حتما باید قصد قربت هم داشته باشد. شبهه و اشکالی که به ذهن میرسد، این است که صدقه، یعنی کار خیر باشد، و این مربوط به دین ما نبوده و مختص امت پیامبر اسلام نبوده، بلکه همه ادیان فعل خیر، نفع رساندن و احسان به دیگران را داشتهاند؛ چون یک حکم عقلی است و فطرت انسان هم به آن، حکم میکند.
پس اینکه فقها صدقه را با سه مؤلّفه تملیک، مجانیت و قصد قربت، معنا کردهاند و برخی هم «لا للکرامۀ» را اضافه کردهاند، یک معنا نیست که حقیقت شرعیهاش و ما عند المتشرعة را معنا کردهاند، اما شبهه ما به برخی از لغویان است که در تعریف صدقه، قصد قربت را جزء هاهیت آن قرار دادهاند و گفتهاند «ما یعطی علی وجه القربی لله تعالی» یعنی نه تنها فعل خیر بلکه باید با قصد قربت باشد و این ناشی از معنا و حقیقت شرعیهای است که فقها برای صدقه بیان کردهاند و ظاهراً معنایی که لغویین مطرح کردهاند، برگرفته از چیزی است که در اصطلاح فقها و معنای شرعی آن آمده.
من کتب لغت را نگاه کردم تا ببینم که آیا همه کتب لغت، بحث قصد قربت را مطرح کردهاند یا نه؟ چون وقتی در معنای یک لغت به سراغ معنای شرعی آن بروید، بدین معناست که معنای حقیقیاش را در نظر نگرفتهاید و در اصل، صدقه را به آنچه که معنای شرعی آن است، تعریف میکنید و تعریف شرعی صدقه را ذکر میکنید درحالی که قصد قربت در صدقه لغوی، ورای نگاه به مسائل و احکام شرعی آن، مسلماً نخوابیده؛ چون صدقه یعنی فعل خیر. پس این قصد قربت را از کجا آوردهاید و داخل تعریف کردهاید؟ از شرع یا لغت.
من کتاب لغت را نگاه کردم و دیدم که برخی از کتب فرموده: «الصدقۀ ما تصدّقت به علی الفقراء»[10] و بدون قصد قربت، معنا کرده؛ یعنی آنچه که به فقرا داده میشود. دیگری هم آن را چنین تعریف کرده: «الصدقۀ ما تصدّقت به علی مسکینٍ»[11] البته «اقرب الموارد» گفته است: «عطیةٌ یراد بها المثوبۀ»[12] و مثوبه در نظرشان ثوابی است که بر قصد قربت، مترتب شده. پس این گونه نیست که حقیقت معنای صدقه، همراه با قصد قربت باشد؛ اگر چه در شرع و حقیقت شرعیهاش گفتهاند صدقه باید همراه با قصد قربت باشد و در لزوم قصد قربت هم بحث خواهیم کرد که آیا نیاز به آن هست یا نه؟ چون گفتهاند قصد قربت یا جزء ماهیت صدقه است یا یکی از شرائط صدقه است.
اگر قصد قربت جزء حقیقتش بود، دیگر نیاز به استدلال نداشت. وقتی به بحث قصد قربت میرسید، میگوئید «للاجماع و للروایات» که میگوید آنچه برای خدا داده میشود، نباید پس گرفته شود یا به خاطر عوض و معوضی که وجود دارد. اگر حقیقت صدقه، قصد قربت بود، دیگر نیاز به استدلال به روایات نداشت مگر آنکه قصد قربت از شرائط صحت باشد که نیاز به استدلال دارد. این هم یک وجه برای این است که این شبهه در آنچه در برخی از کتب لغت، صدقه را با قصد قربت، تعریف کردهاند، وجود دارد که این معنا، معنای شرعی است نه حقیقت لغوی صدقه. این معنای شرعی و لغوی صدقه بود.
«ادله مستدلّه برای فضیلت صدقه»
به عقل برای فضیلت صدقه، استدلال شده؛ به این بیان که صدقه امری است که حسن عقلیاش مورد قبول واقع شده؛ چون فعل خیر، احسان به دیگری و نفع رساندن به غیر است که عقل به حسن همه اینها حکم میکند.
«آیات فضیلت صدقه»
برای فضیلت صدقه، به آیاتی از قرآن هم استدلال شده و ما به برخی از آیات مورد استدلال، اشاره میکنم:
«وَ ما تُنْفِقُوا مِنْ خَيْرٍ فَلِأَنْفُسِكُمْ وَ ما تُنْفِقُونَ إِلاَّ ابْتِغاءَ وَجْهِ اللَّهِ وَ ما تُنْفِقُوا مِنْ خَيْرٍ يُوَفَّ إِلَيْكُمْ وَ أَنْتُمْ لا تُظْلَمُونَ»[13]؛
«وَ الَّذينَ في أَمْوالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ * لِلسَّائِلِ وَ الْمَحْرُوم»[14]؛
«أَ لَمْ يَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ هُوَ يَقْبَلُ التَّوْبَةَ عَنْ عِبادِهِ وَ يَأْخُذُ الصَّدَقاتِ وَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحيمُ»[15].
«إِنَّ الْمُصَّدِّقينَ وَ الْمُصَّدِّقاتِ وَ أَقْرَضُوا اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً يُضاعَفُ لَهُمْ وَ لَهُمْ أَجْرٌ كَريمٌ»[16]؛
«وَ ما تُقَدِّمُوا لِأَنْفُسِكُمْ مِنْ خَيْرٍ تَجِدُوهُ عِنْدَ اللَّهِ»[17]؛
پس اینها آیاتی است که به آن بر فضیلت صدقه، استدلال کردهاند. روایات هم روایات کثیرهای از حثّ بر صدقه، اثرات وضعی صدقه و فضیلت اوقات مخصوصهای است که برای صدقه، وجود دارد. پس در بحث روایات، در کتاب «تحریر» از هر دسته روایات، یک روایت را ذکر کرده، اما انشاءالله برای جلسه بعد، روایات را با این دستهبندی میخوانیم: روایات حثّ بر صدقه، روایات اوقات صدقه و روایات دالّه بر اثرات وضعی. روایات در این باب، زیاد است اما چند روایت از هر عنوان را خواهیم خواند تا روایایت که در «تحریر الوسیلة» ذکر شده هم خوانده شده باشد. انشاءالله در جلسه بعد بحث روایات را پی خواهیم گرفت.
«و صلّی الله علی سیدنا محمّدٍ و آله الطاهرین»
________________[1]. مختصر النافع، ج1، ص159.
[2]. ریاض المسائل(ط.ق)، ج2، ص35.
[3]. جامع المدارک، ج4، ص36.
[4]. تحریر الوسیلة، ج2، ص90.
[5]. التعلیقة الااستلالیّة علی تحریر الوسیله، ص536.
[6]. وسائل الشیعة، ج9، ص270، باب29 از ابواب مستحقین زکات، ح7.
[7]. المنجد، باب الصاد.
[8].
[9]. المنجد، باب الصاد.
[10]. صحاح جوهری، ج4، ص1506.
[11]. الابانۀ فی اللغۀ العربیۀ» ج3، ص345.
[12]. اقرب الموارد،
[13]. بقره(2)، آیه 277.
[14]. معارج(70)، آیه 25.
[15]. توبه(9)، یه104.
[16] . حدیددد(57)، یه18.
[17]. مزمّل(73)، آیه20.
]]>بسم الله الرحمن الرحیم و به تبارک و تعالی نستعین
«روایات باب حبس»
بحث در اخباری بود که گفته شده این اخبار مستند احکام حبس میباشند و ما در بررسی این روایات مضافاً به کیفیت استناد به این روایات در باب احکام حبس، به دنبال این هستیم که آیا این روایات ناظر به بیان ماهیت حبس نیز میباشند. سه خبر را خواندیم و دو روایت دیگر هم در این زمینه، باقی مانده است. بنا بر این تأأکیداً عرض میکنم ما روایات را از این منظر میخوانیم که ببینیم آیا حقیقت حبس در آنها بیان شده یا اگر احکامی در آنها وجود دارد، اشاره به حقیقت حبس دارد یا نه؟ ببینیم آیا در روایات، چیزی داریم که حقیقت حبس را بیان کند یا نه؟ تا اینجا مطلبی که بر حقیقت حبس، یا بر خروج محبوس از ملکیت در حبس دلالت کند، پیدا نکردیم. تا اینجا نتوانستهایم خروج محبوس از ملکیت را از اخبار به دست آوریم، بلکه برخلافش استفاده شد، خصوص در دو روایت ابن ابی لیلی.
روایت اول باب6: «محمّد بن الحسن بإسناده عن يونس بن عبد الرّحمن عن العلاء عن محمّد بن مسلمٍ [که همه ثقهاند] قال: سألت أبا جعفرٍ(علیه السلام) عن رجلٍ جعل لذات محرمٍ جاريته حياتها قال هي لها على النّحو الّذي قال»[1] به این روایت برای حبس علی الانسان، استناد شده چرا که امام(ع) سؤال سائل از شرط حبس برای انسان را تأیید نمودهاند. در اینجا «ملاذ الاخیار» فرمود مراد از «حیاتها» حیات ذات محرم است و ما عرض کردیم که ضمیر «حیاتها» به جاریه برمیگردد؛ چون اقرب است. حضرت در پاسخ فرمود: «هی لها علی النحو الذی قال»؛ یعنی تا زمان حیات جاریه، ااین و قرارداد نفذ است.
اشکالی که به ذهن میرسد این که میگوییم این روایت را شما مستند برای حبس علی الانسان و حکم آن قرار میدهید، ولی این روایت در عقد عمری مورد استناد قرار گرفته نه حبس زیرا مورد ن عمری است چرا که ضمیر چه رجوع به حیات ذات محرم بنماید که حیات احد طرفین عقد است و یا بنابر آنچه ما معنا میکنیم، عقد به عمر شخص ثالث مقیّد شده که در هر صورت عقد عمری است نه حبس. سؤال این است که فرقش با حبس چه شد؟ ما برای عمری، به این روایت، استدلال کردیم اما استدلال برای حبس مجهش معلوم نیست زیرا عرض کردم نزد فقها معلوم نیست که ماهیت حبس چیست؟ آیا وقف است یا این عقود ثلاثه یا یک عقد دیگری است که لازمه گشودن کتاب برایش این است که باید متفاوت از اینها باشد.
روایت دوم باب6: «محمّد بن يعقوب عن محمّد بن يحيى عن محمّد بن الحسين عن صفوان عن يعقوب بن شعيبٍ [بن میثم تمار] عن أبي عبد اللّه(علیه السلام) قال: سألته عن الرّجل يكون له الخادم تخدمه فيقول هي لفلانٍ تخدمه ما عاش فإذا مات فهي حرّةٌ فتأبق الأمة قبل أن يموت الرّجل بخمس سنين أو ستّةٍ ثمّ يجدها ورثته أ لهم أن يستخدموها قدر ما أبقت [یعنی به اندازهای که فرار کرده، او را بگیرند و به او بگویند کار بکند] قال إذا مات الرّجل فقد عتقت»[2] چون این عق زمان دارد و زمانش تا موت اوست و وقتی که او هم فوت کرد و عبد هم فرار کرد، اجرت یا عمل مستأجره زمان فرارش را به ورثه، بدهکار است، ولی نمیتوانند خودش را به عنوان بنده به کار بگیرند اینها نیز همه مربوط به عمری است و لفظ حبس هم در روایت نداریم.
«فرق حبس با وقف»
از مجموع کلمات فقها و احکامی که بعداً هم خواهیم خواند، مشخص شد که حبس از این جهت که خروج از ملکیت در آن لازم نیست، با وقف، تفاوت دارد و شخص اگر بر انسان یا غیرانسان، حبس میکند، خروج از ملکیت، جزء لوازماتش نیست و یک عقد لازم است که قابل فسخ در هر زمانی هم نیست. پس:
اولاً یک عقد لازم است که تحققش به فعل و لفظ، صورت میگیرد؛
ثانیاً مثل وقف، خروج از ملکیت در آن، رخ نمیدهد و از این جهت، خلاف وقف است.
ثالثاً: انسان و شیء و حیوان قابلیت حبس بر انسان و قربات، را دارند اما یک نکته، این است که در قربات، در جایی که انسان شیئی را برای جهات عامهای مثل خانه خدا، کعبه، حرم پیغمبر(صلی الله علیه و آله) و حرم امام حسین(علیه السلام) حبس میکند، ظاهر حال، دلالت بر دوام میکند به این معنا که اگر شخص این فرش را در مسجدی انداخت، نشان میدهد که قصدش اعراض از ملکیت نسبت به فرش است و دیگر قابل برگشت نیست. ظاهر حال در این گونه امور و بناء متشرعه و کسانی که آن را به این اماکن، واگذار میکنند، این است که میخواهند ملکیت را از خودشان سلب کنند.
عقد حبس چون لازم است، حق رجوع ندارد به این معنا که اگر در مقام تخاصم بر آمد و به متولی مسجد گفت: «نیت من بود که فرش را به مدت دو سال برای این مسجد قرار دهم» ولی این را هنگام استفاده بر زبان جاری ننموده بود بلکه مدعی شد که نیتم دو سال بود، در این مقام برای اینکه قانونگذار بخواهد قانونی وضع کند -و قانون برای رفع تخاصم و نظم امور است- عرض میکنیم که با توجه به لزوم عقد حبس اگر تخاصم ایجاد شود، حق با متولی مسجد است و این آقا نمیتواند فرش را از آنجا بر دارد. اما اگر آقای متولی مسجد گفت: هر طور صلاح میدانی. امروز آوردهای و فکر میکنی که دو سال را معین کردی. ما هم با شما دعوایی نداریم، فیما بین خود و خدا ثبوتاً اشکالی ندارد که حبس بمدّةٍ هم در قربات باشد. عبارت «تذکره» را خواندیم که در قربات فرموده بود میتواند به مدت هم باشد. پس ثبوتاً اشکالی ندارد که شخصی شیئی را بر قرباتی مثل مسجد و کعبه، حبس نماید و چون این عقد، لازم است، و ظاهرش هم در ااینگونه امور دلالت بر دوام میکند. ما در مقام تخاصم، حق رجوع برای او قابل حکم کردن نیست چون حق با آقای متولی آن مکان است و در مقام ثبوت اگر تخاصم نباشد، این فیما بین خود و خدا اشکالی ندارد اگر دو سال را نیت کرده بوده، (برخلاف آنچه فقها فرمودند که اگر بر قربات، حبس کرد، حق تغییر ندارد). میگوییم حق تغییر هم دارد در صورتی که مخاصمهای در کار نباشد و کسی ادعایی نداشته باشد. پس فرقش با وقف، در این است که ثبوتاً اشکالی ندارد بمدّةٍ، حبس بر قربات کند برخلاف وقف که آقایان فرمودند بمدّةٍ مطلقاً نمیتواند وقف کند. پس، از دو جهت با وقف، تفاوت دارد: یکی اینکه خروج از ملکیت در آن، لازم نیست؛ و دوم اینکه میتوان با مدت هم حبس کرد.
«فرق حبس با عمری و رقبی»
اما فرق حبس با عمری و سکنی چیست؟ عقد حبس باعمری و سکنی در عددم خروج محبوس از ملکیت، شباهت دارد ولی ظاهر از روایاتی که خواندیم و کلمات اصحاب، این است که مثل عمری، رقبی و سکنی مربوط به انسان است؛ یعنی منزلی را به شخص دیگری میدهید تا در آن ساکن شود یا خادمی را برای خدمت به او میدهید. در عمری و رقبی، طبق روایاتی که خواندیم و کلمات فقها که دیدیم، چیزی پیدا نکردیم بر اینکه انسان بتواند شیئی را به صورت رقبی یا عمری برای خانه خدا قرار دهد. پس عقد حبس با این عقود ثلاثه سکنی، عمری و رقبی، تفاوت پیدا میکند در اینکه آنها مربوط به آدمیاند و حبس بر قربات هم قابلیت تحقق دارد.
«اقسام حبس»
حبس دو قسم است: یکی حبس علی القربات و دیگری حبس علی الآدمی. حبس علی الآدمی با عمری و رقبی یک تفاوت و آن، اینکه اگر متعلق این عقود (به غیر از سکونت دار)، را به نحو اطلاق و بدون زمان و مدت بر آدمی حبس کرد، (اگر به یاد داشته باشید، ما یک سکنای مطلق داشتیم که میتوانست بگوید: «شما در این خانه، ساکن شو» و بعد از مسمای عرفی، حق اخراج داشت)، مثلا به کسی بگوید «این خادم برای خدمت در اختیار شما باشد» و زمانی قرار ندهد یا آن را به عمر احدهما مقید نکند، بر چنین عقددی حبس اطلاق میشود و ااما رقبی و عمری بر آن اطلاق نمیشود زیرا عمری و رقبای مطلق اصلاً باطل است؛ هرچند که برخی، قائل به صحت عمری و رقبای مطلق شدهاند، اما وجداناً اطلاق با مفهوم عمری و رقبی نمیسازد؛ چون معنا و مفهوم عمری، مقید شدن به عمر احدهما یا شخص ثالث است و رقبی، مقید شدن به زمان معیّن است. اگر گفت «این خادم برای تو است» یا «این شیء برای توی انسان است» و به صورت مطلق گفت، این حبس میشود؛ چون نه رقبی است و نه عمری، به خلاف سکونت که اگر گفت: «در این خانه ساکن شو» قسمی از سکنی است که به آن سکنای مطلق گفته میشود.
پس حبس بر قربات، بدون زمان و به صورت مطلق همچون صورت مدتددار معنا دارد ولی بدون خروج محبوس از ملکیت. و حبس علی الآدمی هم در جایی تحقق مییابد که مقید به عمر احدهما و به مدت معین، مقید نگردیده باشد بیعنی اگر به صورت مطلق برای شخصی خادمی را قرار داد، عقد حبس محقق میشود. و اگر خدمت خادم با مدت باشد، رقبی است و اگر مقیّدد به عمر احدهما شد، عمری است و لفظ حبس را به کار نمیبریم. پس به غیر از سکونت که سکونت مطلق داریم، در عمری و رقبی چون اطلاق نداریم و مخالف مفهوم این دو عقد است؛ (چون میگویید رقبی یعنی مقیّد به مدت، و عمری مقید به عمر احدهما، پس به صورت مطلق، معنا ندارد). عقد حبس جاری و نافذ است و چون حبس خروج از ملکیت ندارد، در قربات، به نحو مدتدار و اطلاق، قابل ااجرا است و بر آدمی هم فقط به نحو مطلق. و این موارد ذکر شده تفاوتش با وقف و عمری و رقبی بود.
«منع وقف منافع و جواز حبس آن»
دو نکته را هم باید عرض کنیم. یکی از تفاوتهایی که حبس با وقف علی قول مشهور دارد، این است که فقها فرموده بودند منافع، قابل وقف نیست. البته ما عرض کردیم که منافع، قابلیت وقف دارند. به چه دلیل؟ به این دلیل که چون دلیلی بر منع آن نداریم و تحقق معنای وقف که تحبیس العین و تسبیل الثمرة باشد، امروزه در منافع هم قابل تحقق است اما هم مرحوم سید عبدالاعلی سبزواری در کتابشان[3] با این که وقف بر منافع را جایز نمیدانند اما در موردد حبس میفرمایند که در اینجا دلیلی نداریم که حتما باید عین باشد، بلکه منفعت نیز قابل حبس است. اگر کسی خانهای را اجاره کرد و شرط نکرده بود که خودش استفاده کند، میتواند منافع این خانه را که مالک است، برای امور خیر، حبس کند یا به عنوان کار خیر، به دیگری بدهد. خانه را اجاره میکند و اجارهاش را میپردازد، سپس به کسی که خانه ندارد، اجازه میدهد در آن سکونت کند. یا میتواند حق الاتتفاع را حبس کند. مثلاً در باغش یک درخت خیلی خوب دارد که در کنار یک چشمه واقع شده و سایهای دارد. در را باز میکند و میگوید سایه این درخت از زمانی که سایه دارد، حبس میکنم تا مردم در کنار این چشمه و زیر این درخت، انتفاع ببرند. پس هم منفعت، قابل حبس است و هم حق الانتفاع. و مثل وقف نیست که نیاز به عین داشته باشد.
صاحب «جامع المدارک» تقریبا آنچه را که عرض کردهایم، در ضمن چند سطر مطرح کردهاند که لبته خواندن عبارت ایشان باعث آشنایی با سبک فقهی آن لفقیه متقی نیز میگردد. وقتی با یک فرع فقهی، مواجه میشوید، همان فرع را از یک یا دو کتاب به همین مقدار که مشخص باشد بحث چیست، مطالعه نمائید و در بحث فقهی، از همان ابتدا باید سؤالهایش را مشخص کنید و از سؤال از خود و اشکال به خود هم نترسید. اما اینکه مدام، اشکال کنید و بخواهید آنها را در جایی، مطرح سازید تا دیگران جواب دهند، واقعاً روا نیست. اگر اشکالی به ذهن انسان میرسد، باید خودش تتبع کامل را انجام دهد تا اگر به مطلبی رسید، آن را برای دیگران ارائه کند و اگر هم به پاسخی نرسید، در موقع سؤال کردن بگوید که من این موارد را هم نگاه کردم و به مطلبی نرسیدم. برخی، فقط هنرشان در سؤال کردن است؛ مثل اداره مملکت که هنر برخی فقط در طرح دادن است اما کسی برای کار کردن نیست.
«بیان صاحب مدارک»
صاحب «جامع المدارک» ابتدا اخبار را ذکر میکند و میفرماید: «ﻭﻻ ﻳﺨﻔﻰ ﺃﻥّ ﻣﻘﺘﻀﻰ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﺧﺒﺎﺭ ﻋﺪﻡ ﺧﺮﻭﺝ ﺍﻟﻤﺤﺒﻮﺱ ﻋﻦ ﺍﻟﻤﻠﻜﻴﺔ [میگوید هیچ یک از اخباری که خواندیم، دلالت بر خروج محبوس از ملکیت نمیکرد، بلکه بفرمائید اصلاً برخلافش هم دلالت میکرد که در حبس علی الآدمی امام(ع) فرمود: بانفاذ الحبیس] ﻓﻴﺸﻜﻞ ﻣﺎ ﻳﻈﻬﺮ ﻣﻦ ﻛﻠﻤﺎﺕ ﺍﻟﻔﻘﻬﺎء ﻣﻦ ﺍﻟﺨﺮﻭﺝ ﻋﻦ ﺍﻟﻤﻠﻜﻴﺔ [آنها گفته بودند که از ملکیت، خارج میشود. فرموده بودند «و لزوم ذلک ما دامت العین باقیةً». به چه جهت میفرمایید خروج از ملکیت میآورد؟ پس اولین چیز، این است که در حبس، خروج از ملکیت نداریم] ﻭﺍﻟﺘﻔﺼﻴﻞ ﺑﻴﻦ ﺍﻟﺤﺒﺲ ﻟﺮﺟﻞٍ ﻣﺜﻼ ﺃﻭ ﻟﻘﺮﺍﺑﺘه [مثلاً گفت بر فامیل خودم حبس کردم؛ یعنی بر آدمی] ﻭﺑﻴﻦ ﻣﺜﻞ ﺣﺒﺲ ﺍﻟﻔﺮﺱ ﺃﻭ ﺍﻟﺒﻌﻴﺮ ﻓﻲ ﺳﺒﻴﻞ ﺍﻟﻠﻪ ﻭﺍﻟﻐﻼﻡ ﻭﺍﻟﺠﺎﺭﻳﺔ ﻓﻲ ﺧﺪﻣﺔ ﺑﻴﻮﺕ ﺍﻟﻌﺒﺎﺩﺓ ﻣﺸﻜﻞٌ [میفرماید اینکه فرق گذاشتند و گفتند خروج ملکیت در قربات، لازم میآید اما در حبس علی الآدمی، لازم نمیآید، از کجا به دست میآید؟ حبس اگر مفهوم و حقیقتی دارد، در همه جا باید جریان داشته باشد، اما این فرقی که گذاشتید، از کجا به دست میآید؟ عرض کردیم که فرقی اگر گذاشته شود، در مقام ثبوت و اثبات است. خروج محبوس از ملکیت ماهیتا جزء عقد حبس نمیباشد اما عادت در امور قربی و عام المنفعة، ملازمه با این دارد که ااین گونه امور، بناءً به دوام مقید شدهاند. عرف در جایی که فرشی را برای مسجد میدهید، دوام را لحاظ میکند. روایت هم داریم که پرده خانه خدا را بعد از عمره، گفتهاند میتوانند بر دارد و قسمتی از آن را جدا نمایند و به زوار بدهند. این نشان میدهد که اگر کسی پردهای را برای خانه خدا حبس کرده، از آن، دل کنده و از ملک خودش خارج دانسته و علی الدوام بوده. این لازمه عرفی و عادت به این است نه اینکه حقیقت حبس خروج از ملکیت باشد. ایشان هم میفرماید ما فرقی نمیبینیم، پس این فرق را از کجا میآورید و فارقش چیست؟ ما عرض میکنیم که فارقش همین مقام ثبوت و ااثبات است نه فارق خروج از ملکیت یعنی فیما بین خود و خدا میتواند برود مسجدد و مثلا فرش را بر دارد (اگر کسی با او مخاصمه نداشته باشد)؛ چون ثبوتاً حبس الی المدة هم مانعی ندارد و عبارت «تذکره» را هم که دلالت بر حبس إلی المدة در قربات داشت، خواندیم.
اما چرا فرمود مشکل است؟] ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﺍﻻﻃﻼﻕ ﻓﻲ ﺻﺤﻴﺢ ﺍﺑﻦ ﺃﺫﻳﻨﺔ ﻭﺍﻻﻃﻼﻕ ﻓﻲ ﺧﺒﺮ ﻋﺒﺪ ﺍﻟﺮﺣﻤﻦ ﺍﻟﻤﺬﻛﻮﺭﻳﻦ [آن دو روایت مربوط به ابن ابی لیلی که فرموده بود «ردّ الحبیس و انفاذ المواریث» که به صورت مطلق است. میفرمایند یعنی چرا اطلاق را قید میزنید بر حبس علی الآدمی؟ گفتیم که فقها فرمودهاند این روایت و حکم حضرت مربوط به حبس علی الآدمی است. میگوییم درست است که مورد، سؤال از حبس علی الآدمی است اما در اینجا یک قاعده به دست داده که «ردّ الحبیس و انفاذ المواریث» است و اگر بخواهید بگویید مورد حبس علی الآدمی است، میگوییم مورد، مخصص نیست مگر اینکه بخواهید به فهم فقها و اصحاب، استدلال کنید؛ که میگوییم فهم آنها برای ما حجت نیست]ﻭﻳﺸﻜﻞ ﺃﻳﻀﺎً ﻣﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺘﻦ ﻣﻦ ﻋﺪﻡ ﺟﻮﺍﺯ ﺍﻟﺘﻐﻴﻴﺮ ﻣﺎ ﺩﺍﻡ ﺍﻟﻌﻴﻦ ﺑﺎﻗﻴﺔً [متن «مختصر النافع» فرموده بود تا عین، باقی باشد، تغییر جایز نیست. غلامی را برای خدمت، حبس میکنند. همه گفتهاند اگر غلام، بیمار شد، به ملک آقای حابس بر میگردد و اگر خوب شد، دوباره باید به آن خدمت معهوده، بر گردانده شود. ایشان میفرماید اینکه در متن فرموده، عدم جواز التغییر ما دام العین باقیة] ﻓﺈﻧّﻪ ﺑﻌﺪ ﺭﺩّ ﺍﻟﻤﺤﺒﻮﺱ ﻳﺘﺼﺮّﻑ ﻓﻴﻪ [وقتی که آن را بر گردادند، در آن، تصرف میشود؛ چون بالاخره در جای دیگری از آن، استفاده میکند و همین که مثلاً خادم را به جایی بفرستد تا کاری انجام دهد درحالی که ممکن است برای خَشَبهایی(وسیلهای برای حمل طواف کنندگان) که در زمان قدیم بوده، حبس کرده بوده و الآن این خادم نمیتواند آن کار را انجام دهد، اما میتواند مثلاً نامه را به جایی ببرد و بیاورد و در این امور، مالک از او استفاده میکند. میفرماید پس این عددم جواز تغییر مادام العین باقیه با جواز تصرف در صورت خروج از حبس به هر علتی با هم سازگاری ندارد] فالوجه ﺍﻟﺬﻱ ﺫﻛﺮ ﻣﻦ ﻋﺪﻡ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﻟﻤﻠﻜﻴﺔ [گفتهاند چرا ملکیت، اعتبار ندارد؟ چون حق تصرف ندارد. عرض کردیم که یک وجه برای عدم ملکیت، این است که گفتهاند ملکیت در چیزی که نتوانی از آن، منفعت ببری، اعتبار نمیشود] مع عدم التغییر والتصرف بوجهٍ لایتمّ [ایشان میفرماید شما فقها میخواهید بگویید که هیچ تصرفی نمیشود در محبوس نمود، پس ملکیت ندارد. میگوییم بعد از آن که محبوس بر میگردد، چه؟ بعد ردّ المحبوس، آن تصرفات در آن میشود، پس آن وجه هم تمام نیست] ﻭﺃﻳﻀﺎً ﻻ ﻳﻈﻬﺮ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﺫﻛﺮ ﻓﺮﻕٌ ﺑﻴﻦ ﺍﻟﻮﻗﻒ ﻭﺍﻟﺤﺒﺲ»[4] و مرحوم خوانساری(ره) میفرماید فرقی بین حبس و وقف، ظهر نمیباشد و اشکالی که در روز اول، بنده عرض کردم، سر جای خودش باقی است و آن عدم تعریف جامع که مبیّن ماهیت حبس باشد، نه در لغت و نه در کلمات فقها و نه در روایات وجود ندارد.
برخی احکام هم دارد که از «تحریر الوسیله» را در روز دوشنبه میخوانیم.
«و صلّی الله علی سیدنا محمّدٍ و آله الطاهرین»
________________[1]. وسائل الشیعة، ج19، ص225، باب6، ح1.
[2]. وسائل الشیعة، ج19، ص225، کتاب السکنی، باب6، ح2.
[3]. مهذب الاحکام، ج22، ص116، مسأله11.
[4]. [4]. جامع المدارک، ج4، ص35.
]]>بسم الله الرحمن الرحیم و به تبارک و تعالی نستعین
«نامشخص بودن ماهیت حبس در کلمات فقیهان»
عرض کردیم که در کلمات فقها ماهیت حبس مشخص نشده که ناشی از اختلاف فاحشی است که در بحث احکام و شرائط حبس، بین فقها وجود دارد و بررسی موار ذکر شده برای حبس، به یک نقطه مشترک در مفهوم حبس به گونهای که مخالف با سکنی و وقف باشد، دسترسی پیدا نمیشود؛ چراکه یا در حبس خروج از ملکیت، لازم میآید یا نمیآید. اگر لازم آید، وقف میشود و اگر لازم نیاید، عقود ثلاثه سکنی، عمری و رقبی میشود. در بحث شرائط هم اختلاف زیادی دارند در اینکه آیا از شرائطش قبض، قصد قربت یا انشاء لفظی و یا تقیید به مدت و امکان اطلاق هست یا نیست؟ لذا عباراتشان مختلف و اقوالشان گوناگون است؛ چنانکه برخی فرمودهاند نیاز به قصد قربت دارد و در مقابلش فرمودهاند نیاز به قصد قربت ندارد، یا گفتهاند نیاز به قبض دارد و در مقابل فرمودهاند نیاز به قبض ندارد؛ برخی فرمودهاند قبض شرط صحت است و برخی، قبض را شرط لزوم دانستهاند. در کلمات بسیاری از فقها هم میبینیم که میفرمایند اصحاب در بیان احکام حبس، اهمال نمودهاند. جوابهایی از این اهمال در بیان، داده شده و برخی فرمودهاند اگر اهمالی شده -چنانکه همه عبارت فقها در چند خط در کتاب الحبس، خلاصه میشود- از آن جهت است که احکام آن را موکول به بحث وقف منقطع، نمودهاند و برخی، احکام آن را موکول به سکنی یا وقف نمودهاند. با تأمل در بحث شرائط و احکام هم به یک تعریف جامعی نمیرسیم چون احکامی را هم که ذکر کردهاند، مختلف است؛ برخی نظر به لزوم خروج از ملکیت در وقف بر قربات دارند و آن را به اجماع موجود در «سرائر» و اتفاق اصحاب، مستند کردهاند و «جامع المقاصد»[1] و «مسالک»[2] عبارت «قواعد» و «شرایع» را دال بر خروج از ملکیت نمیدانند.
«مجمل بودن حبس در روایات و سخن صاحب جواهر در این مورد»
اما اکنون به سراغ اخبار میرویم تا ببینیم معنایی که آقایان برای حبس کردهاند، در اخبار، وجود دارد یا خیر؟ یک وجه در عبارت «شرائع» این بود که اگر حبس بر قربات باشد، دیگر قابل برگشت نیست و خروج از ملکیت در آن، لازم میآید اما اگر حبس بر انسان و آدمی باشد، چنانچه مدتدار باشد، حکمی دارد و اگر به صورت مطلق باشد، حکمی دیگر. اما آیا به این احکام و ماهیت حبس در روایات، اشاره شده است یا خیر؟ در ذهنتان باشد که از همین روایات هم در احکام، برداشتهای مختلفی شده است. کسی که به این روایات استدلال کرده که حبس با موت حابس از بین میرود، در مقابلش استدلال کردهاند بر اینکه حبس از بین نمیرود. یعنی در استدلال به این روایات هم بین زمین تا آسمان، تفاوت در برداشت است. در «مفتاح الکرامه» اقوال را ذکر کرده که در تمسک به این روایات هم کلمات فقها از حیث بیان استدلالاتشان دچار اختلاف کثیر است.
عبارت صاحب «جواهر» چنین است: «ثم إنّ الظاهر أنه كالوقف بالنسبة إلى الموقوف والموقوف علیه كما عن المقنعة والنهایة والمهذب والوسیلة وجامع الشرائع والتحریر وغیره من كتب المتأخرین [مثل کتاب «روضه»] بل لعلّ حكمهم فی الوقف المنقطع الآخر بأنه حبسٌ ظاهرٌ أو صریحٌ فی ذلك [گفتهاند مانند وقف منقطع الآخر است که «تذکره»[3]همداشت «کوقف منقطع الآخر». میفرماید حبس مثل وقف است و حکمش هم حکم وقف منقطع الآخر است] وربما كان هذا هو السبب فی عدم استقصائهم الكلام فی عقده، وشرطه ومورده والمحبوس علیه ونحو ذلك [میفرماید شاید سبب عدم تفصیل در تعریف حبس و بیان احکام آن این باشد که گفتهاند کالوقف المنقطع است یا مثل وقف است به نسبت محل و شروط و موردش. بعد ایشان ادامه میدهند و میفرمایند:] بل لعلّ النصوص أیضا كذلك، فإنا لم نعثر فیه إلا على ...»[4] شاید نصوص هم همینگونه باشد زیرا روایاتی که به آنها استدلال شده هم بالخصوص در مورد حبس و شرایط آن متعرض نشدهاند. روایات را هم به این جهت میخوانیم که ببینیم آیا حکمی از آن، استفاده میشود یا ماهینی از حبس در آن، مشخص است یا نه؟ صاحب «جواهر» میفرمایند ما چیزی از آنها به دست نمیآوریم و اینها روایات است و در روایات هم چیزی از احکام و شرائطش ذکر نشده است. فقها مثل صاحب «جواهر»، صاحب «مفتاح الکرامه»، «جامع المدارک» این روایات را نقل کردهاند و عنایتی به نقل این روایات دارند و شاید خواسته باشند بفرمایند در این روایات هم مطلبی در مورد ماهیت، شرایط و موارد حبس نمیتوان به دست آورد.
«روایات باب حبس»
حدیث 1: «محمّد بن علی بن الحسین بإسناده عن محمّد بن أبی عمیرٍ عن عمر بن أذینة قال: كنت شاهداً عند ابن أبی لیلى و قضى فی رجلٍ جعل لبعض قرابته غلّة داره و لم یوقّت وقتاً [از این «لم یوقّت وقتاً» چه میفهمید؟ فقها از این عبارت، دو برداشت کردهاند؛ یکی اینکه به معنای دوام است و دیگر اینکه مطلق است و دوام هم در آن نیست یعنی چه از حیث دوام و چه از حیث مدت، مطلق است. پس «لم یوقّت وقتاً» یعنی مطلق است نه اینکه دوام داشته باشد. ادامه روایت میگوید:] فمات الرّجل فحضر ورثته ابن أبی لیلى و حضر قرابته الّذی جعل له غلّة الدّار [همه نزد ابن ابی لیلی آمدند که قاضی بوده است. پس آقایی فایده خانهای را برای خویشانش قرار داده بود و وقتی که فوت کرد، ورثهاش گفتند ما خانه را میخواهیم و منافع باید به ما بر گردد. «غلّة الدار» را بررسی نکردم که در آن موقع، فقط سکنی میشود یا اجاره خانه و مانند آن هم جزء فوائد خانه بوده است؛ چون نگفته «سکنی داره» بلکه گفته «غلّة داره» یعنی منافع خانه هم میتواند باشد و مثلاً جایی بوده که برایش اجاره میدادهاند. به هر حال، دو طرف دعوا نزد ابن ابی لیلی آمدند] فقال ابن أبی لیلى أرى أن أدعها على ما تركها صاحبها [گفت: همان طور که صاحبش قرار داده بود، باید به آن عمل شود و مردن آقای حابس دخلی در انتقال به ورثه ندارد. این برداشت ابن ابی لیلی بوده. اما آیا این برداشت، درست است یا نه؟ صاحب «جواهر» نیز میفرماید که وقتی به صورت مطلق حبس شده، لازمهاش این است که لزوم داشته باشد اما چون روایت خاصه داشتیم که وقتی سکنی یا عمری توقیت نشده بود، امام(ع) فرموده بود هر موقع خواست، میتواند بر گردد و اگر روایت و دلیل خاص نبود، اینجا طبق قواعد باید بگوییم حبس دوام دارد و قضاوت ابن ابی لیلی صحیح بوده البته ابن ابی لیلی بعد از حکم امام(ع) حکم خو را تغییر داد.] فقال محمّد بن مسلمٍ الثّقفی أما إنّ علی بن أبی طالبٍ(علیه السلام) قد قضى فی هذا المسجد بخلاف ما قضیت فقال و ما علمك فقال سمعت أبا جعفرٍ محمّد بن علی(علیه السلام) یقول قضى علی(علیه السلام) بردّ الحبیس و إنفاذ المواریث [شما از عبارت «قضى علی(علیه السلام) بردّ الحبیس و إنفاذ المواریث» چه برداشت میکنید؟ این «بردّ الحبیس و انفاذ المواریث» اطلاق دارد، ولی به این روایت برای کجا استفاده کردهاند؟ برای جایی که به صورت مطلق، حبس شده باشد و آقای حابس بمیرد. گفتهاند این مربوط به حبس علی الانسان است. در حبس علی الانسان است که اگر حبس مطلق باشد، بعد از موت آقای حابس، به ورثه او بر میگردد. در صورتی که این رد الحبیس و انفاذ المواریث، مطلق است و مورد هم مخصّص نیست پس باید در صورت اطلاق حبس، نسبت به قربات هم همین گفته بشود. اگر شما تابع روایت هستید، باید به اطلاق این روایت، عمل کنید و حتی در قربات هم بفرمایید با موت حابس یرد الحبیس و ینفذ المواریث، ولی در حبس بر قربات فرمودهاند اگر به صورت اطلاق حبس کردد، ظاهر در دوام است؛ چون حبیسه علی هذه القربات، ظاهرش در دوام است ااما فقها این روایت را به حبس علی الانسان، اختصاص دادهاند با اینکه مخالف اطلاق ردّ الحبیس و انفاذ المواریث است و خودشان هم توجه داشتهاند. فرمودهاند اینجا اطلاق دارد و مورد هم مخصص نیست، اما اجماع و اتفاق اصحاب بر این است که مخصوص حبس بر آدمی است]فقال له ابن أبی لیلى هذا عندك فی كتابك قال نعم قال فأرسل و ائتنی به فقال له محمّد بن مسلمٍ على أن لا تنظر من الكتاب إلّا فی ذلك الحدیث قال لك ذلك قال فأحضر الكتاب و أراه الحدیث عن أبی جعفرٍ(علیه السلام) فی الكتاب فردّ قضیته»[5] وقتی که نگاه کرد و دید حضرت امیر(علیه السلام) این طور حکم میکرده، قضاوت خود را بر گرداند و حکم کرد که به ورثه برسد.
روایت بعدی: «و بإسناده عن عبد اللّه بن المغیرة عن عبد الرّحمن الجعفی [که ظاهرا «خثعمی» هم ذکر شده] قال: كنت أختلف إلى ابن أبی لیلى فی مواریث لنا لیقسمها و كان فیه حبیسٌ [اینجا دار و غله دار نیست بلکه حبیس به صورت مطلق است و لذا هم میتواند خانه باشد و هم عبد و مانند آن] فكان یدافعنی فلمّا طال شكوته إلى أبی عبد اللّه(علیه السلام) فقال أ و ما علم أنّ رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) أمر بردّ الحبیس و إنفاذ المواریث؟ [اینجا هم از پیامبر(صلی الله علیه و آله) نقل کرده] قال فأتیته ففعل كما كان یفعل [وقتی برگشتم ددیدم ابن ابی لیلی همان کاری را که خودش میخواست، انجام داده] فقلت له إنّی شكوتك إلى جعفر بن محمّدٍ(علیه السلام) فقال لی كیت و كیت [یعنی همین طور قصه را تعریف کرد] قال فحلّفنی ابن أبی لیلى أنّه قال ذلك فحلفت له فقضى لی بذلك»[6] این حکم را از امام صادق(ع) نقل کردم و او گفت قسم بخور. من هم قسم خوردم و او این مطلب را قبول کرد.
تا اینجا چیزی که دلالت بر خروج از ملکیت کند، پیدا نکردیم بلکه بر خلافش دلالت میکرد که حبس با موت حابس، از بین میرود و به ورثه او بر میگردد.
روایت بعدی: «و بإسناده عن محمّد بن علی بن محبوبٍ عن محمّد بن الفرج عن علی بن معبدٍ [ظاهرا «ملاذ»[7] فرموده به علت وجود «علی بن معبد» مجهول است و من نگاه کردم که راجع به او توثیق و جرحی وارد نشده اما از آن حیث که دارای کتاب است و شیخ هم در «فهرست»[8] و بقیه رجالیون نقل کردهاند که کتابی داشته و ظاهراً شیخ از این کتاب، نقل میکند و ابراهیم بن هاشم هم از کتاب علی بن معبد، نقل میکند و طبق مبنایی که اگر کسی صاحب کتاب باشد، مورد وثوق است، به این جهت در نرمافزار، روایت را صحیح دانستهاند اما ظاهرا «ملاذ» فرموده این روایت به جهت همین علی بن معبد، مجهول است و «مرآت»[9] یا یکی دیگر از کتابهای شرح حدیث، به اعتبار علی بن معبد گفته است «قویًّ کالصحیح» اما به هرحال میفرماید:] قال كتب إلیه [که مشخص نیست ضمیر «الیه» به چه کسی بر میگردد؟] محمّد بن أحمد بن إبراهیم بن محمّدٍ [کاتب، مشخص است و مکتوب الیه، مشخص نیست. از کجا بفهمیم که اینجا امام هادی(علیه السلام) مورد نظر است؟ از خود کاتب که از اصحاب امام هادی(علیه السلام) بوده است] فی سنة ثلاثٍ و ثلاثین و مائتین یسأله عن رجلٍ مات و خلّف امرأةً و بنین و بناتٍ و خلّف لهم غلاماً أوقفه علیهم عشر سنین [اینجا واژه «وقف» دارد و از این روایت در حبس، استفاده و به آن استدلال کردهاند. به چه جهت؟ به این جهت که گفتهاند وقف به معنای حبس است. در عبارات وقف هم داشتیم که این دو لفظ به جای هم استعمال و میشوند. البته و حمل هم این است که چون فقها شرط وقف را دواماً میدانند، اینجا که گفته «أوقفه علیهم عشر سنین» گفتهاند مراد از آن، حبس است. میفرماید که زن و بچه داشت و غلامی را هم برایشان وقف کرد] ثمّ هو حرٌّ بعد العشر سنین [بعد از ده سال گفت غلام آزاد شود] فهل یجوز لهؤلاء الورثة بیع هذا الغلام و هم مضطرّون [آیا میتوانند درحالتی که اضطرار دارند، او را بفروشند] إذا كان على ما وصفته لك [با این اوصافی که گفتم زن و بچهای بودهاند و غلامی به صورت دهساله برایشان حبس کرده بوده، جایز است که وقتی اضطرار پیدا کردند، او را بفروشند؟] فكتب لا یبیعه (لا یبیعوه) إلى میقاتٍ شرطه [تا زمان شرط شده حق فروش ندارند. به این روایت، استدلال کردهاند که اگر زمان، معین شد، تا تمام نشده، حبس بر حال خودش باقی است] إلّا أن یكونوا مضطرّین إلى ذلك فهو جائزٌ لهم»[10]. مگر در حال اضطرار که جائز است بیع آن. آیا در این روایت، خللی از حیث مخالفت با قواعد میبینید؟ برای اهل و عیالش حبس کرد که استفاده کنند و بعد از ده سال هم آزاد بشود. آیا حکم به بیع در صورت اضطرار صحیح است؟
«یک نکته فقه الحدیثی»
همیشه در ذهن داشته باشید که روایات را با توجه به حقوقی که در روایت، مطرح میشود و تأثیراتی که بر حقوق دیگران میگذارد، بررسی کنید. یک روایت نمیتواند حکمی کند و حقوق دیگران در آن از بین برود. نمیشود دست یک مدیر در جیب مردم باشد. اگر مدیریتی درست نبود، برای جبران خسارتش نمیتوانید از حقوق مردم، کم یا در حقوقشان تصرف کنید. در اینجا این غلام بعد از ده سال باید آزاد شود. این قرارداد تدبیر است و شرطی کرده که بعد از ده سال باید غلام آزاد شود و حالا اینها اضطرار پیدا کردهاند و میتوانند بفروشند. خب در این صورت، دوباره غلام بر رقیت خودش باقی میماند درحالی که آقای مالک به نحوی وصیت یا حبس کرده بود که این غلام هم آزاد شود. پس با اضطرار دیگران نمیشود به فروش او حکم کرد تا دوباره رقیتش ادامه پیدا کند.
من این را نگاه کردم و در جلسات قبل هم خواستم عرض کنم که از این جهت، روایت قابل اعتنا نیست. چند شب پیش هم دیدم حملی برایش کردهاند که البته همین حمل را هم شارحان دیگر بعید دانستهاند. این حمل، این است که بیع به معنای مجازیاش به کار رفته؛ یعنی به معنای صلح و اجاره نسبت به خدمت است؛ چون بیع خدمت نمیشود زیرا خدمت، منافع است و بیع منافع را باطل میدانند. فقها فرمودهاند بیع در اینجا بیع خدمت است اما چون دیدهاند بیع خدمت از این حیث که منافع است و بیع منافع، صحیح نیست، مرتکب دو مجاز شدهاند؛ یکی اینکه بیع عین و خود عبد را، حمل بر بیع خدمت کردهان و مراد از بیع خدمت را هم، صلح و اجاره دانستهاند. پس متوجه اشکال در روایت بودهاند و به آن، اعتنا داشتهاند که مخالف حق عبد است و تأویلات دیگری هم کردهاند که سر جای خودش و در بحثهای خودش گفته شده است.
«و صلّی الله علی سیدنا محمّدٍ و آله الطاهرین»
______________[1]. جامع المقاصد، ج9، ص118.
[2]. مسالک الافهام، ج5، ص432-433.
[3]. تذکره الفقهاء، ص448
[4]. جواهر الکلام(ط.ق)، ج28، ص154؛ (ط.ج)، ج29، ص328.
[5]. وسائل الشیعة، ج19، ص223، کتاب السکنی، باب5، ح1.
[6]. همان، ص224، ح2.
[7] ملاذ الاخیار، ج14، ص417، حدیث را مجهول شمرده ولی علت را ذکر نکرده است.
[8]. رجال شیخ، ص388.
[9]. مرآة العقول، ج7، ص289.
[10]. همان، ص221، باب3، ح3.
]]>بسم الله الرحمن الرحیم و به تبارک و تعالی نستعین
«حبس و خروج یا عدم خروج از ملکیت»
گفته شد که تعریف حبس در کتب فقها مجمل است، به این جهت که حبس و کتاب الحبس را به ذکر مورد، تمام کردهاند. مثلاً در «دروس» با دو خط، این بحث را با بیان حکم و مواردش تمام کرده و فرموده حبس دو قسم است؛ یکی برای قربات و دیگری برای اشخاص. پس نمیتوان تعریفی در کتب فقها پیدا کرد مگر اینکه تعریفی را از احکام و مواردی که فقها بیان کردهاند، استنقاذ نمائیم.
از «سرائر» هم مطلبی را خواندیم که ایشان حبس را معنا کرده بود و مفاد کلام ایشان این بود که در بحث قربات، از ملک، خارج میشود و در حبس بر انسان، از ملک، بیرون نمیآید. کسانی که قائل به خروج از ملک حابس در حبس بر قربات شدهاند، به اجماع و لاخلافی که «سرائر» فرموده بود، استناد نمودهاند. سؤال اینجس که پس با وقف، جه تفاوتی پیدا میکند؟ در وقف هم انسان مالی را در راه خدا قرار میدهد بدون تعیین زمان، الی الابد و مقتضایش هم علی قول مشهور و معروف، خروج از ملکیت است. پس در تعریفی که ایشان ارائه داد، حبس در اینجا تفاوتی با وقف، پیدا نکرد.
ما باید بحث خروج را که ایشان در حبس بر قربات با اجماع ثابت نموده و بعدها فقها به اجماع ایشان استدلال کردهاند، یک بررسی اجمالی کنیم؛ لذا دو عبارت و دو کلام در رابطه با آن را میخوانیم. یک عبارت، از «شرایع» است که قبلا هم خواندیم. من عبارت را مزجاً از «مسالک» میخوانم: «و إذا حبس فرسه في سبيل اللّه تعالى، أو غلامه في خدمة البيت أو المسجد لزم ذلك و لم يجز تغييره ما دامت العين باقيةً [این موردی است که «سرائر» هم فرموده خروج از ملک، لازم میآید اجماعاً، «دروس» و دیگران هم در حبس بر قربات قائل به خروج از ملکند، اما خود صاحب «مسالک» میفرماید این عبارت «شرایع» دلالت بر خروج از ملک، ندارد؛ لذا در شرح میفرماید:] ... و ظاهر العبارة أنّه لا يخرج عن ملك المالك [چرا؟] حيث حكم بلزومه و عدم جواز تغييره ما دامت العين باقیه»[1] گفت حبس بر قربات لازم است و تغییر تا زمانی که عین باقی است، جایز نمیباشد چرا که اگر از ملک خارج شده بود، دیگر قید «لزم و لم یجز تغییره ما دامت العين باقيةً» لازم نبود. میفرماید ظاهر کلام «شرایع» بر عدم خروج از ملکیت، دلالت میکند. بسیاری از عبارات فقها را هم که ملاحظه بفرمایید میفرمایند عبارت «شرایع» یا «مختصر النافع» دلالتی بر خروج از ملکیت ندارد، بلکه عکس این را میرساند. پس از خود عبارت مثل «شرایع» که قرآن الفقه است، صاحب «مسالک» میفرماید دلالتی بر خروج از ملکیت ندارد. این برداشت ایشان است.
بسیاری از فقها هم این عبارت را ذکر کردهاند مثل «جامع المدارک» که از متأخرین است و فرمودهاند که این عبارت دلالت بر خروج از ملکیت نمیکند.
عبارت علامه در «قواعد» هم به همین شکل است. در «جامع المقاصد» هم همین مطلب را بیان کرده و این فهم را ابراز داشته است. عبارت «قواعد» اینگونه است: «و إذا حبس فرسه في سبيل اللّه، أو غلامه في خدمة البيت أو المشهد أو المسجد لزم و لا یجوز تغییره ما دامت العين باقيةً»[2]. صاحب «جامع المقاصد» ذیل همین عبارت میفرماید: «و عبارة المصنف هنا و في التذكرة تشعر بعدم الخروج عن الملك حيث قال: "و لا يجوز تغييره ما دامت العين باقيةً" [میفرماید این عبارت عدم جواز تغییر تا زمان بقای عین، دلالت بر عدم خروج از ملک میکند؛ چون اگر خارج شده بود، نیازی به قید دوام بقاء نبود] و قال في التذكرة أيضا في مطلق الحبس: أنه کالوقف المنقطع»[3] چون در وقف منقطع فرمودهاند خروج از ملکیّت لازم نمیآید بنا بر این حبس هم اگر مانند وقف منقطع شد، خروج از ملکیّت لازم نمیآید. این هم عبارت علامه در «قواعد» و هم فهم «جامع المقاصد» از آن است.
پس تا اینجا طبق عبارت فقها در حبس، حکمی به نام خروج از ملکیت را استفاده نمیکنیم بلکه برعکس آن، استفاده میشود که یعنی حبس خروج از ملکیت نمیآورد ولو علی قربات باشد. اگر این طور شد، حبس هم تعریف پیدا میکند و میگوییم شخص میتواند فرس، وسائلی مثل فرش و هر چیزی را برای قربات قرار دهد و از ملکش هم خارج نمیشود؛ یعنی میتواند الی الابد، قرار دهد و میتواند حتی در قربات هم با زمان هم قرار دهد تا بتواند به ملکش بر گردد که در این صورت با وقف، متفاوت میشود؛ تعدد عنوان موجب تعددد مطلوب میشود یعنی با قید زمان و موقتاً، در قربات هم میتواند حبس کند.
«خروج از ملکیت و قصد قربت»
صاحب «تذکره» میفرماید: «يصح الحبس مع قصد التقرب [ایشان قائل به قصد تقرب در حبس است] وهو كالوقف المنقطع فان حبس فرسه في سبيل الله، أو غلامه في خدمة البيت أو المسجد أو المشهد لزم ذلك و لم يجز تغیيره ما دامت العين باقيةً وان قيّد بمدةٍ لزمت وان اطلق دامت ما دامت العين»[4] پس حبس در قربات موجب خروج از ملکیت نمیباشد؛ یکی به جهت عباراتی که از «شرایع و مسالک و جامع المقاصد» خواندیم و یکی به جهت کلام علامه که فرمود «کالوقف المنقطع» زیرا در وقف منقطع فرمودهاند اصلاً خروج از ملکیت وجود ندارد و برخی فرمودهاند ما وقف منقطع نداریم و وقف منقططع همان حبس است.
بنا بر این در حبس، خروج از ملکیت لازم نمیآید و حتی در حبس بر قربات، با زمان و مدت هم میشود حبس کرد. برخلاف عباراتی که تاکنون خواندیم، هیچ کدام نفرموده بودند که بر قربات میشود با مدت، حبس کرد زیرا هیچ دلیلی نه بر خروج از ملکیت در حبس اقامه شده ولو در حبس بر قربات مگر اجماع سرائر و همچنین هیچ دلیلی بر مانعیت حبس با مدت در قربات پیدا نکردیم بلکه از عبارتهای «شرایع و تذکره» خلاف آن ثابت میشد.
جایی که فقها به خروج از ملکیت، قائل شدهاند، حبسی است که تعریف کردهاند اینکه حبس یا قصد قربت، محقق میشود یعنی در جایی که قصد قربت را در حبس، شرط دانستهاند و میدانید که اگر در جایی، قصد قربت شرط شود، چون معامله با خداوند است و بحث عوض(ثواب از طرف خداوند) و معّوض پیش میآید، گفتهاند کل شیء که برای خدا قرار داده میشود، رجوع در آن، جایز نیست. پس اگر فرمودید در حبس خروج از ملکیت، حاصل میشود، به جهت قصد قربت است نه به جهت ماهیت حبس؛ و اگر در حبس، مثل بحث وقف، قائل به عدم شرطیت قصد قربت شدید، دیگر خروج از ملکیت هم لازم نمیآید و بعد از اتمام مدت یا موت حابس، محبوس به مالک یا ورثه او برمیگردد. میخواهم بگویم آنچه که فقها فرمودهاند خروج از ملکیت لازم میآید. با توجه به شرطیة القربه است نه به جهت ماهیت حبس. در وقف گفتیم که آقایان فرمودهاند نیاز به قصد قربت نیست ولی باز خروج از ملکیت، جزء ماهیت وقف بود. این معنا در «نهایه» شیخ هم بیان شده است.
نهایه» در کتاب الوقوف و الصدقات میفرماید: «وللانسان أن يحبس فرسه في سبيل الله، وغلامه او جاريته في خدمة البيت الحرام، وبعيره في معونة الحاجّ والزوار، وإذا فعل ذلك لوجه الله، لم يجز له تغييره»[5]شیخ تصریح کرده که ااگر فعل حبس با قصد قربت باشد، تغییر در آن جایز نمیباشد.
به این مطلب و فرمایش فقها دقت بفرمایید، فقهایی که فرمودهاند اگر حبس بر قربات انجام گیرد، مادامی که عین باقی است، این حبس هم سر جای خودش هست. گفتهاند وقتی که به صورت مطلق و بدون مدت حبس کرد، ملازم با خروج از ملکیت است نه اینکه مقتضای حبس، خروج از ملکیت باشد بلکه به جهت عدم اعتبار ملکیت در صورتی است که ملکی را الی الابد حبس کرده که دیگر فایدهای مترتب بر ملکیت نمیباشد. شما وقتی که این کتاب را برای طلاب، در کتابخانهای حبس کردید و گفتید این الی الابد، حبس با شد. گفتهاند مقتضای خود حبس، خروج از ملکیت نیست بلکه چون وقتی که این را حبس کردید، دیگر منفعتی برای شما ندارد و حبس الی الابد، با عدم اعتبار برای ملکیت، ملازمه دارد و بدین جهت، از ملکیت، خارج میشود و الا هیچ دلیلی بر خروج از ملکیت در حبس نداریم. بنابر این، همان طور که در وقف هم گفته شد، اگر اعتبار عقلائی برای ملکیت بعد الحبس وجود داشته باشد و همین که بگویند این آقای حابس شخص متدینی است که کتابهایش را برای دیگران حبس کرده، میتوانید بگویید این هنوز از ملکش هم خارج نشده. پس آن یک بحث اعتباری و تعلیقی است؛ یعنی خروج از ملکیت، معلق به عدم وجود اعتبار عقلائی است و اگر زمانی عقلا برای چنین ملکی که هیچ فایدهای مثل تصرفات ناقله و غیره بر آن مترتب نیست، اعتباری فرض کردند، دیگر خروج از ملکیت هم اتفاق نمیافتد.
عبارت «جامع المقاصد» را برای قصد قربت میخوانیم که میفرماید: «يصح الحبس كما يصح الوقف و السكنى ... و هو قسمان: أحدهما: أن يحبس فرسه في سبيل اللّه، أو غلامه في خدمة البيت الحرام أو المشهد أو المسجد أو معونة الحاج [و در ادامه میفرماید:]... فإذا فعل ذلك على وجه القربة لزم و لم يجز له فسخه بحالٍ»[6] اینجا هم حبس را با قصد قربت آورده؛ یعنی اگر شرط نباشد، ماهیت حبس، دلالت بر خروج از ملکیت ندارد. پس ما تا اینجا دلیلی بر خروج از ملکیت در حبس، پیدا نکردیم و میتوانیم بگوییم خروج از ملکیت، داخل در ماهیت حبس نیست و عبارت فقها هم ملاحظه شد که دلالتی بر خروج از ملکیّت نداشت و لغت هم بر خروج از ملکیت، دلالت ندارد و آنچه بر خروج از ملکیت، دلالت میکند، قصد قربت است که جزء ماهیتش نیست- و ملازمه با عدم اعتبار عقلائی برای چنین ملکی است.
«بیان صاحب جواهر»
تا اینجا عبارتهایی را خواندیم که دلالت بر عدم خروج از ملکیت در حبس میکرد اما صاحب «جواهر» میفرماید در حبس بر قربات خروج از ملکیت حابس لازم میآید: «وإذا حبس فرسه مثلاً في سبيل الله تعالى شأنه أو غلامه في خدمة البيت أو المسجد لزم ذلك؛ ولم يجز تغييره ما دامت العين باقيةً [این عبارت «شرایع» بود و عبارت «قواعد» هم همینگونه است و «مسالک» و «جامع المقاصد» فرموده بودند ظاهر این عبارت عدم خروج از ملکیت حابس در حبس بر قربات است اما صاحب «جواهر» عبارت «لم یجز تغییره ما دامت العين باقيةً» را دلیل بر خروج از ملکیّت میدانند] بلا خلافٍ أجده فيه، كما اعترف به الحلي وغيره، قال في المحكي من نوادر قضاء سرائره: إذا كان الحبس على مواضع قرب العبادات مثل الكعبة والمشاهد والمساجد، فلا يعاد إلى الأملاك [ولی اشکال ما این است که شما جز اجماع محکی از «سرائر» چنین چیزی را از کجا استفاده میکنید؟ از لقب یا شرع یا بناء عقلا؟] ولا تنفذ فيه المواريث، لأنه بحبسه على هذه المواضع خرج عن ملكه عند أصحابنا بلا خلافٍ [این عبارتی بود که دیروز از «سرائر» هم خواندیم و صاحب «جواهر» میفرماید بلاخلاف اشکالی در خروج از ملکیت در حبس بر قربات نیست] مضافا إلى ما تقدم من النصوص في الصدقة [در نصوصی که در صدقه هست و فرمودهاند: لا رجعة فی الصدقة؛ چون در آنچه برای خداوند است، رجوع نیست] المتضمنة لعدم جواز الرجوع في كل ما يعطى لله تعالى شأنه [یعنی آنچه در راه خداوند و با قصد قربت باشد، دیگر برگشت ندارد. ایشان میفرماید مضافاً به اجماع، اددلهای که حکم میکند به اینکه هر چه در راه خداوند عطا شود، رجوع ندارد بنا بر این لازمه حبس بر قربات خروج از ملکیت است اما اینجا اول اشکال است؛ چون شما دارید ماهیت حبس را بیان میکنید درحالی که اگر قصد قربت را شرط ندانید، چه میشود؟ باز هم خروج، لازم میآید یا نه؟ این استدلال ایشان تمام نیست، چون خروج از ملکیت، علی شرطیة القربه است و از ایشان تعجب است که در یک صفحه بعد میفرماید:] ... نعم الظاهر عدم اعتبار نية القربة في صحته [ظاهر عدم اعتبار قصد قربت در صحت حبس است. روایاتی که میفرماید «آنچه برای خدا داده شده، قابل رجوع نیست» به این معناست که به نیت قربة الی االله باشد. اگر شما با نیت قربت، چیزی را در راه خدا دادید، برگشتناپذیر است، اما برگشتناپذیر بودن، به جهت قصد قربت است نه به جهت ماهیت خود حبس، درحالی که شما میخواهید حبس را تعریف و ماهیت آن را بیان کنید] لما عرفته سابقاً في الوقف وفي السكنى من أصالة عدم الاشتراط وغيرها»[7]این عبارت در ادامهعبارت شرطیّة عدم قصد قربت است که میفرماید اصل، عدم اشتراط قصد قربت است و در بحث شرطیت، امری که بحث میشود که آیا این اامر شرط است یا شرط نیست، اصل را بر عدم اشتراط میگذاریم. شک میکنیم که آیا قربت در اینجا هم شرط است یا شرط نیست؟ اصل، عدم اشتراط آن است. فرموده بنا بر این تنها دلیلی که ایشان بر خروج از ملکیت حابس اقامه میفرمایند همین "لا خلافی" است است که از «سرائر» در بحث خروج از ملکیت، نقل میکنند.
برای روز شنبه، انشاءالله روایات را بررسی میکنیم تا ببینیم: اولا: آیا دلالت بر حبس میکنند؟ ثانیا: آیا خروج از ملکیت را در حبس میرسانند یا نه؟
«و صلّی الله علی سیدنا محمّدٍ و آله الطاهرین»
___________________[1]. مسالک الافهام، ج5، ص432.
[2]. قواعد الاحکام، ج2، ص403.
[3]. جامع المقاصد، ج9، ص127-128.
[4]. تذکرة الفقهاء، ج20، ص284.
[5]. نهایة، ج1، ص601.
[6]. جامع المقاصد، ج9، ص127.
[7]. جواهر الکلام، (ط.ق)، ج28، ص152 و (ط.ج)، ج29، ص325.
]]>بسم الله الرحمن الرحیم و به تبارک و تعالی نستعین
«در بیان ممیّز حبس»
بحث در کتاب الحبیس (کتاب الحبس) بود. عرض کردیم که تعدد عنوان کتاب دلالت بر اختلاف آثار این عناوین و عقود دارد. در هر کتابی، ابتداءاً به تعریف ماهیت آن عقد با نقض و ابرامهایی که وجود دارد، میپردازند، اما بالأخره تعریف یا به عرف، واگذار میشود یا لغةً معنا میشود و یا شرعاً. در کتاب الحبس که فقها در کنار عقود ثلاثه و وقف، قرار دادهاند، تعریفی از حبس نشده و روشن نگردیده که مراد از عقد الحبس چیست؛ هرچند که مواردش را ذکر کردهاند. گفتیم ابتدا باید بررسی کنیم که آیا میتوانیم تعریفی از لابهلای کتب برای حبس به دست بیاوریم یا نه، که اگر نشد، باید به مواردی که فقها به عنوان موارد عقد الحبس، ذکر کردهاند مراجعه کنیم و ببینیم آیا این موارد تفاوتی با موارد عقود ثلاثه و وقف دارد یا مثل همانهاست با همان احکام و شرایط که در این صورت دیگر نیازی به ایجاد یک عقد دیگر به عنوان حبس وجود ندارد. عباراتی از «معانی الاخبار» و «فقیه» و «وافی» را خواندیم و عرض کردم که برخی اصلاً حبس و وقف را یکی گرفتهاند که در این صورت، دیگر تفاوتی بین کتاب الوقف و کتاب الحبس وجود ندارد.
در عبارتهایی که خواندیم، فرموده بودند حبس مربوط به غیرمؤبد است و وقف مربوط به مؤبد، یا فرموده بودند: «الحبس هو کل وقفٍ الی غیر وقت معلومٍ و هو مردودٌ الی الورثة» یعنی در اینکه وقت ندارد و دائم است، شبیه وقف است اما «مردودٌ الی الورثة» یعنی خروج از ملکیت ندارد و این معنایی است که در کتاب الوقف هم عرض کردیم و گفتیم که فرق وقف و حبس در خروج از ملکیت و عدم خروج از ملکیت است و بنابر آنچه فقها در وقف فرموده بودند نمیتوان منافع شیئی را به صورت موقت برای دیگران قرار داد. اگر بخواهید وقف کنید، نمیتوانید این خانه را یا این فرش را به صورت موقت برای نمازگزاران، وقف کنید؛ بلکه باید دوام داشته باشد. علی آن قول گفته بودند اگر کسی برای سه یا چهار سال، وقف کرد، حبس است نه وقف. میتواند انتفاع شیئی را برای دیگری به صورت مدتدار قرار دهد، ولی دیگر وقف نیست بلکه حبس است و خروج از ملکیت هم برایش لازم نمیآید.
«بیان معنای حبس از طرف صاحب سرائر»
صاحب «سرائر» از کسانی است که اجماعاتش در احکام کتاب الحبس، مورد استدلال قرار گرفته و حبس را معنا کرده بودند. ایشان ابتدا روایتی را نقل میکنند: «و روى محمد بن مسلم، قال: سمعت أبا جعفر(علیه السلام) یقول: قضى أمیر المؤمنین(علیه السلام)، برد الحبیس، و إنفاذ المواریث». این روایت به صورت اطلاق آمده؛ چون عین این عبارت رد الحبیس و انفاذ المواریث، در دو روایت آمده که هر دو هم مربوط به قضاوتهای ابن ابی لیلی است. در یک روایت آمده که شخصی فواید خانهای را برای قرابت خودش قرار میدهد و آن شخص حابس فوت میکند؛ لذا ورثه حابس نزد ابن ابی لیلی میروند و میگویند: پدر ما فوت کرده و منافع این خانه را برای خویشان خودش قرار داده بود اما ما قصد داریم خانه را بر گردانیم. ابن ابی لیلی ابتداءً گفته بود خانه در حبس بر خویشان حابس باید باقی بماند؛ یعنی الی الابد، باقی باشد؛ چون زمانی برایش مشخص نشده بود «لم یوقّت وقتاً». ابن ابی لیلی این طور حکم کرد، اما راوی رفت از امام(علیه السلام) سؤال کرد و باز گشت و گفت: امام(علیه السلام) میفرمایند که حضرت امیر(علیه السلام) به رد حبیس و انفاذ المواریث، حکم میکرد؛ لذا ابن ابی لیلی هم حکمش را بر گردانید. پس در یک مورد، خود غله دار، ذکر شده و گفته شده که موقت به وقتی نیست.[1] در یک روایت دیگر به صورت مطلق است و راجع به حبیس و مواریث، سؤال شده اما سخنی از وقت داشتن یا نداشتن آن نشده است. این روایت، روایتی است که به صورت اطلاق آمده و حضرت(علیه السلام) به قضاوت امیرالمؤمنین(علیه السلام) به رد الحبیس و انفاذ المواریث، استشهاد کردهاند.[2]
خلاصه آن که این دو روایت دلالت میکند بر این که حبس بر آدمی با موت حابس در صورت عدم توقیت به زمانی، به ورثه و ارث بازمیگردد. البته در برداشت از دو روایت تأمل وجود دارد به اینکه جمله «ردّ الحبیس و انفاذ المواریث» اطلاق دارد و مورد روایت هم مخصص نیست. بنا بر این اطلاق این فقره از روایت دلالت میکند بر اینکه مطلق الحبیس(چه حبیس در قربات و چه حبیس بر آدمی) قابل برگشت به مالگ یا ورثه اوست اما فقها نقل اجماع نمودهاند که در حبس بر قربات قابل رجوع نیست و از ملکیت آقای مالک خارج میگردد.
«سؤال تفقّهی نه تعنّتی»
«قال محمّد بن إدریس: سألنی شیخنا محمود بن علی بن الحسین الحمصی المتكلّم الرازی(رحمه الله) عن معنى هذا الحدیث [از اینکه میفرماید «شیخنا» معلوم میشود که محمد بن علی استاد ابن ادریس بوده است که و درباره معنای حبیس از ابن ادریس سؤال کرده. در ادامه روایت هم نشان میدهد که استاد واقعا نمیدانسته معنای حبیس چیست درحالی که برخی سؤال میکنند تا دیگران را امتحان یا تحقیر کنن.
مرحوم عموی ما نقل میکرد و ظاهرا مرحوم والد هم از ایشان برای ما نقل میکردند که آقایی در تهران بود که حضرت امام به مقام علمی کمتر کسی اذعان میکرد اما در مقام علمی ایشان عنایت داشت و سفارش ایشان را هم به عمویمان کرده بود تا احترامشان حفظ شود، ولی میفرمود با مقام علمی که حضرت امام هم برایشان قائل بودند، آن آقا در تهران رشد نکرد؛ چون کاری در تهران به ایشان واگذار شده بود و هرکسی نزدش میرفت، سؤالی از او میکرد. گاهی یک طلبه عادی بود که یا بلد بود یا بلد نبود، اما اگر مثلاً یکی از علما بود یا در جایی بودند که عالمی حضور داشت، چون خودش احاطه علمی قویای داشت، تعمداً سؤال میکرد تا دیگران را خراب کند و همین شد که پیرامونش خالی گردید و بعد از آنکه کسی با او رفت و آمد نکرد، مهجور واقع شد. ولی استاد ابن ادریس، از معنایی سؤال میکرده که نمیدانسته است.] و كیف القول فیه؟ فقلت: الحبیس معناه الملك المحبوس على بنى آدم من بعضنا على بعضٍ مدة حیاة الحابس [اشکال ما این است که اگر میفرمایید حبیس به مدت حیات حابس است، این که همان عمری است؛ چون گفتیم عمری مقید به عمر احدهماست. این الآن چه فرقی با آن میکند؟ اینجاست که مشخص نمیشود معنای حبیس چیست و گنگ است.] دون حیاة المحبوس علیه [اینکه فرق عقود با یکدیگر نیست] فإذا مات الحابس فإنّ الملك المحبوس یكون میراثاً لورثة الحابس [ایشان از ظاهر روایت استفاده میفرماید که با موت حابس، محبوس به ورثه او رجوع میکند و البته ظاهر روایت هم جز این نیست اما اگر این روایت نبود، حبیس چگونه معنا میشد و حکم آن چه بود؟ شما میفرمایید کتاب الحبس، پس باید وقتی تعریف میکنید، گاهی تعریف شرعی ماست و مستند به روایات و ادله شرعیه است و گاهی لغةً تعریف میکنید که مستند به لغت میباشد و گاهی هم تعریف عرفی میکنید. شما اگر تعریف را از روایت استفاده میکنید اشکال میشود به این که این مورد مذکور در سرائر حبیس نیست بلکه از موارد عمری است و اصلاً فقها در عمری به این روایت برای حکم عمرایی که زمان نداشته باشد یا مقید به موت آقای حابس گردیده باشد، تمسک کردهاند و با تمسّک به این دو روایت فرمودهاند اگر در عمری، مقید به عمر معمِر شده باشد، بعد از موتش به ورثه بر میگردد.] و ینحلّ حبسه على المحبوس علیه [حبس منحل میشود] فقضى(علیه السلام) بردّه إلى ملك الورثة [حضرت علی(ع) فرمود که حبیس باید به ورثه بازگردد] لأنّه ملك مورثّهم [چون این محبوس ملک آقای مالک میت بوده است] و انّما جعل منافعه مدة حیاته للمحبوس علیه دون رقبته [و مالک تنها منافع محبوس را برای مدتی در اختیار محبوس علیه قرار داده بود نه اصل مال را، و رد به ورثه دلالت بر عدم خروج از ملکیت میکند.] فلمّا مات بطل ما كان جعله له [بعد از موت حابس حبس باطل میشود]و زال الحبس عنه [بعد از موت آقای حابس حبس زائل میگردد] فهو ملكٌ من أملاكه، فترثه ورثته عنه بعد موته كما ترث سائر أملاكه [همان طور که ورثه از بقیه اموال مالک حابس ارث میبرند، این محبوس را هم به ارث میبرند. پس به رد این انفاذ، و تقسیم مواری بر ورثه مالک حابس مترتب به رد است؛ یعنی تقسیم این مواریث، بعد از رد شدن این حبیس است که جزء املاکش قرار گیرد] فأنفذ المواریث(علیه السلام) فیه على ما تقتضیه شریعة الإسلام
در ادامه سرائر میفرماید:
«حبس بر قربات»
فأمّا إذا كان الحبیس [عرض کردیم که حبیس و حبس را دو قسمت کردهاند؛ یکی در قربات و یکی بر آدم و انسان] على مواضع قرب العبادات مثل الكعبة و المشاهد و المساجد فلا یعاد إلى الأملاك و لا ینفذ فیه المواریث [قسم دوم حبس جایی است که منافع محبوس، حبس شو بر قربات که در این صورت خروج از ملکیت لازم میآید] لأنّه بحبسه على هذه المواضع، خرج عن ملكه عند أصحابنا بغیر خلافٍ بینهم فیه [میفرماید به جهت حبس بر مواضع عبادات، محبوس از ملکش خارج میشود اجماعاً. فقها به این اجماع سرائر، استناد کردهاند که حبس در قربات، باعث خروج از ملکیت است. ما عرض میکنیم اگر با هر دلیلی در این قسم از حبس قائل به خروج از ملکیت شدید، فرض میکنیم این عین وقف است. «دروس» هم فرموده بود از ملکیت خارج میشود و در حبس بر انسان از ملک، خارج نمیگردد. ایشان هم همین را فرمودهاند، ولی فرموده اگر قائل به مقاله صاحب «مسالک» شویم که فرموده بود از عبارت «شرائع» در حبس بر قربات خروج از ملکیت استظهار نمیشود، با وقف متفاوت میشود و مورد حبس با مورد وقف متمایز میگردد به جهت اختلاف در خروج از ملکیت مالک در وقف و عدم خروج در حبس؛ همچنین به جهت اینکه مورد عمری و رقبی و سکنی مربوط به آدمی است و هیچ فقیهی جعل منافع عبد را برای مواضع عبادات و قربات از موارد عقود ثلاثه ندانسته است بنا بر این حبس ما یمکن الانتفاع بها در مواضع عبادات و قربات مقید به زمان معین یا به صورت اطلاق از موارد حبس به حساب میآید.بنا بر این موارد حبس با عقود ثلاثه متفاوت میشود.
فلأجل هذا قلنا: "على بنی آدم بعضنا على بعضٍ" [آنجا که گفتیم حبس بنی آدم بر بنی آدم است، دیگر خروج از ملکیت ندارد و حبیس در قربات، خروج از ملکیت، لازم دارد. چرا؟] لانه بحبسه علی هذه المواضع خرج عن ملکه»[3] سؤال این است که این مواضع چه خصوصیتی دارد؟ یک نفر میخواهد شیئی را برای مدتی، حبس مسجد کند، چه اشکالی دارد؟ من نمیفهمم حبس بر خانه خدا چرا باید دائمی باشد؟ مگر اینکه بگویید چون قصد قربت کرده –اگر حبس قصد قربت بخواهد چنانکه برخی فرمودهاند در حبس، نیاز به قصد قربت است به خلاف وقف که لزومی ندارد- و وقتی که قصد قربت کرد، چون آنچه برای خدا داده میشود، قابل رجوع نیست و از ملکیتش خارج میشود، نه اینکه این موارد، خصوصیت داشته باشند. شاید منظور ایشان از اینکه حبس بر قربات لازمهاش خروج از ملکیت است، همین باشد که چون به جهت تقرب الی الله است و نیاز به قصد قربت دارد، قابل رجوع نیست و الا خود مکان، خصوصیتی ندارد، اما وقتی به خاطر خدا این کار را میکنید که در مقابلش به ثواب برسید، عوض و معوض میشود و در جایی که عوض و معوض ایجاد شد، لزوم دارد و دیگر قابل تغییر نیست و شما نمیتوانید یک طرفه عقد را فسخ نمایید.
«تمجید ابن ادریس از استادش»
ایشان در ادامه میفرماید که استادم از این تعریف، تعجب کرد و فرمود که من از این مقصود اطلاع نداشتم و این مطلب را نمیشناختم. سپس ایشان شروع به تعریف از استادش میکند که دارای خلق بسیار والایی بود و اگر چیزی را نمیدانست، میپرسید و مدعی نبود؛ به خلاف وقتی که از کسی سؤال میکنید، بنا میکنند به بافتن رطب و یابس. ایشان میفرماید که استادم اگر چیزی را نمیدانست، ادعایی نمیکرد و اگر به چیزی علم نداشت و نمیدانست، میپرسید و مراء نمیکرد و نمیخواست در بحثهای علمی بر کسی پیروز شود، بلکه اگر بحثی میکرد، برای فهمیدن و فهماندن بود.
من راجع به استاد ایشان در «اعیان الشیعه» نگاه کردم و دیدم که کتابهای ایشان را ذکر کرده و میفرماید وقتی از حج بر میگشته، علمای حله به استقبال او آمدند و او را در بهترین خانههایشان ساکن کردند و از او خواستند بحثهای کلامی را مطرح کند که نتیجه این بحثها، تألیف یکی از کتابهای کلامی ایشان است. واقعا مثل صاحب «اعیان الشیعه» چه توفیقاتی داشتهاند که توانستهاند به کتابخانههای مختلف و نسخههای گوناگون، مراجعه و ظهر کتابها را یادداشت کنند. زیاد دیدهاید که از ظهر و ابتدای کتابها یادداشتبرداری و نوشتهاند که چه کسی نسخهبرداری کرده است. یادداشت اینها چقدر زمانبر بوده و چه توفیقی الهی را به همراه داشته درحالی که امروز اگر میخواهیم دو صفحه مطالعه کنیم، فراموش میکنیم که فلان مطلب را در کجا خواندهایم. من خودم اگر مطلبی را میخوانم، چند روز بعد فراموش میکنم که در کجا دیدهام با اینکه یادداشت هم میکنم.
«و صلّی الله علی سیدنا محمّدٍ و آله الطاهرین»
_________________[1]. وسائل الشیعه، ج19، ص223، کتاب السکنی، باب5، ح1.
[2]. همان، ص224، ح2.
[3]. سرائر، ج2، ص190-191.
]]>بسم الله الرحمن الرحیم و به تبارک و تعالی نستعین
«نقطه اشتراک حبس با هبه، وقف و اخواتش»
عرض شد که فقها در ادامه کتاب وقف و عمری و سکنی و رقبی کتابی را به نام «کتاب الحبس» مورد بحث قرار دادهاند و قرآن الفقه، «شرایع» هم فرموده «کتاب السکنی و کتاب الحبس» که سکنی شامل سه عقودی است که گذشتیم و کتاب الحبس، مورد بحث فعلی ماست. این عناوینی که به دنبال هم قرار داده شده و کتابها و عقود مختلفی بر طبق این عناوین، مورد بحث واقع شده؛ مثل وقف که در ادامهاش «ما یلحق بالوقف؛ السکنی، الرقبی و العمری و الحبس» یا فرمودهاند «الحبس و اخواتها» که شامل حبس و عقود ثلاثه است. لازمه این عناوین مختلف -مخصوصا اگر عقد باشند و فقها آنها را عقد دانستهاند- این است که ماهیةً در برخی از شرائط، متفاوت باشند و آثارشان هم تفاوت داشته باشد. وقتی که از وقف، عقود ثلاثه و حبس، سخن میگوییم، اشتراکی با هم دارند. این سه کتاب و کتاب الحبس در کنار کتاب وقف یا هبه میآید که به عنوان عطایا ذکر میشود که همه اینها را شامل میشود. یک نقطه اشتراک بین وقف، عقود ثلاثه و این کتاب الحبس، وجود دارد و آن حبس مملوک برای انتفاع تبرعی غیر است، چه این غیر عناوین و جهات باشند چه اشخاص، اما هر چه باشد، مالک مملوک خود را برای انتقاع غیر به نحو تبرع، حبس میکند. این یک اشتراک معناست که در همه این چند عقد، وجود دارد.
اما وقتی شما تقسیمبندی کردید و گفتید عقد سکنی، عقد عمری و عقد رقبی و اینها را قسیم یکدیگر قرار دادید، قسیمها باید در برخی شرائط و آثار، متفاوت باشند. مثلا همه انسان در انسانیت، مشترکند ولی وقتی آن را به انسان سفیدپوست و سیاهپوست و دورگه و زرد، تقسیم کردید، با اینکه در انسانیت، مشترکند، ولی در یکسری اوصاف، تفاوت دارند که باعث تقسیم شدهاند و این یک امر مسلّم است. بر این اساس باید ببینیم در اینجا که کتاب الحبس را موردد بحث قرار دادهاند، چه تفاوتی با سایر کتابهایی که در یک رده، ذکر شدهاند (وقف و عقود ثلاثه) میتواند داشته باشد که از از این عقود ثلاثه یا وقف، جدا شده است؟
«تعریف و ممیّزه حبس»
اولین کار برای فهم این تفاوت، این است که وقتی کتاب را باز میکنید، این عنوان تعریف شده باشد. مثلا وقتی که کتاب وقف را باز کردید، فرموده بود: وقف عبارت است از تحبیس العین و تسبیل الثمرة. بنابر این تعریف، احکامی که از آن میشود، براساس این ماهیت است و احکام باید ناظر به این ماهیت باشد. در کتاب السکنی، کتاب العمری و کتاب الرقبی هم «تسلیط علی المنافع مجاناً» در تعریف آمده بود. در وقف هم استفاده منافع را برای دیگران با خروج از مالکیت مالک، قرار میدادید ولی در عقود ثلاثه، فقها اجماعاً فرموده بودند انتفاع غیر بدون خروج از ملک مالک است. پس این سه عقد با وقف، تفاوت پیدا کردند، پس اگر از کتاب الوقف و کتاب عقود ثلاثه، بحث میکنیم، تفاوتشان ماهیةً به خروج و عدم خروج از ملکیت آقای مالک است.
پس یک فرق بین وقف با عقود ثلانه در خروج از ملکیت و عدم خروج از ملکیت است. حالا به سراغ حبس میآییم. حبس خروج از ملکیت است یا خروج از ملکیت نیست؟ وقتی که به کتاب فقها مراجعه میکنیم، بحث حبس را چگونه مطرح کردهاند؟ مثلا گفتهاند: «یجوز للانسان أن یحبس فرسه و خادمه لخدمة البیت». فقط به بیان مورد اکتفا و احکامی را مترتب بر موارد، ذکر کردهاند و برخی از کتب، مثل «شرائع» اصلاً تعریفی برای حبس، ارائه نکردهاند. پس برای اینکه بفهمیم حبس چیست که از عقود ثلاثه و وقف، جدا شده، باید به عبارت فقها مراجعه کنیم و ببینیم تعریفی برای آن، ازائه دادهاند یا نه؟ و اگر تعریفی ندارند، به سراغ احکامی برویم که درباره حبس فرمودهاند و بعد از مراجعه ببینیم از این تعاریف و احکامی که بیان کردهاند، میتوانیم قائل شویم موردی داریم که شخص، مملوک خود را برای انتفاع غیر، حبس کند و آن مورد مصداق این عقود ثلاثه و وقف، نباشد؟ باید موردی پیدا کنید که وقتی میگویید این حبس است، به این معنا باشد که مملوک خود را برای انتفاع غیر، تبرعاً قرار داده به نحوی که وقف نیست و مصداق این عقود ثلاثه هم نیست. پس باید به دنبال این باشیم که آیا میتوانیم موردی پیدا کنیم یا مواردی که فقها مثال زدهاند که جزء وقف و عقود ثلاثه قرار نگیرد و مصداق یک مفهوم دیگر باشد(حبس).
«چند تعریف از حبس»
در «معانی الاخبار» در تعریف حبس فرموده: «الحبیس [حبس چیست؟] هو کل وقف إلى وقتٍ غير معلوم هو مردود الی الورثة»[1] حبس وقف الی وقت غیرمعلوم است. پس در اینجا حبس را همان وقفی دانسته که الی وقت غیرمعلوم باشد درحالی که وقف هم مدت ندارد و تنها تفاوت در برگشت حبس به ورثه است. در «وافی» فرموده: «الحبیس الموقوف فعیلٌ بمعنی مفعول و خصّ في العرف بغير المؤبّد [میفرماید در عرف، حبیس را وقف غیرمؤبد گفتهاند؛ یعنی مدتدار و موقت است] کما خصّ فی الوقف بالمؤبد»[2] تفاوت را به زمان، قرار داده. در «فقیه» هم فرمود: «"الحبيس" هو كلّ وقفٍ إلى غير وقتٍ معلوم و هو مردودٌ إلى الورثة»[3] یعنی از یک طرف میگوید زمان ندارد و از یک طرف میفرماید «مردودٌ الی الورثة» یعنی خروج از ملکیت، لازم ندارد. لازمه این تعریفی که اینجا کردهاند، عدم خروج از ملکیت در حبس است. پس باید از وقف، جدا باشد، اما فرمودهاند «مردودٌ الی الورثة» و بازگشت به ورثه، به معنای این است که از ملکیت، خارج نمیشود و در عقود ثلاثه گفتیم داخل در ملکیتش باقی میماند پس تفاوتی با عقود ثلاثه پیدا نکرد یعنی ماهیةً تفاوتی با عقود ثلاثه پیدا نکرد. مثل وقف نیست که از ملکیت خارج شود، «مردودٌ الی الورثة» یعنی خروج از ملکیت ندارد، پس با وقف ماهیتا فرق میکند. عقود ثلاثه ماهیتا تفاوت ندارد. پس این تعاریف هم چیزی به دست ما نمیدهد. اگر گفتیم مثل وقف است که وقت ندارد، اما از حیث خروج از ملکیت با وقف متفاوت است زیرا «مردودٌ الی الورثة» بعنی با وقف، تفاوت دارد اما مثل عقود ثلاثه میشود زیرا در این عقود هم خروج از ملکیت اتفاق نمیافتد، پس تفاوتش با عقود ثلاثه در چیست؟ بنابر این باید بررسی کنیم که آیا میتواند تفاوتی با عقود ثلاثه داشته باشد یا خیر؟
یک تعریف هم که از مجموع احکامی که برای حبس قرار میدهند، به دست میآید، این است که اباحه منفعت مملوک انسان برای غیر باشد (که غیر میتواند جهات یا عناوین یا اشخاص باشد) با توجه به اینکه این مملوک بر ملکیت آقای مالک هم باقی میباشد، باز ماهیتا همانند عقود ثلاثه میشود. پس، از مجموع احکام هم چیزی که دلالت بر تفاوت بین عقود ثلاثه و حبس بنمایدد، به ددست نیامد.
این تعاریفی است که وجود دارد، اما چون در برخی از احکام، به کلام ابن ادریس استناد شده، کلام ایشان را میخوانیم. در سرائر فرموده: «حبس در مورد قربات، رجوعبردار نیست و در مورد حبس بر انسان، رجوعپذیر است».
«تعریف صاحب سرائر از حبس»
اصل کلام راجع به تعریف حبس توسط ابن ادریس با بیان یک حکم است و به همین کلام «سرائر» و اجماع مورد ادعای ایشان در بیان احکام حبس، استناد کردهاند،؛ چون دلیل خاصی بر حکم حبس بر قربات نداریم مگر اجماع سرائر. اما چون اصل کلام به ابن ادریس، مربوط است، کلام ایشان را در پایان بحث میخوانیم که اگر کسی فرس یا دابهاش را بر قربات، حبس کند، حق رجوع ندارد، ولی اگر بر اشخاص، حبس کند، حق رجوع دارد و بعد از تمام شدن مدت حبس به مالک یا ورثه بر میگردد. ایشان سپس حبس را معنا نموده است: «قال محمد بن إدریس: سألني شيخنا محمود بن علي بن الحسين الحمصي [که «جامع الرواة» مرحوم اردبیلی درباره او فرموده: «علامة زمانه في الأصولين، ورع ثقة، له تصانيف»[4] و استاد ابن ادریس بوده است] المتكلّم الرازي(رحمه الله) عن معنى هذا الحديث، و كيف القول فيه؟ [حدیث هم این حدیث است که «روى محمد بن مسلم قال: سمعت أبا جعفر(عليه السلام) يقول: قضى أمير المؤمنين(عليه السلام)، برد الحبيس، و إنفاذ المواريث»[5] (که همان بحث ابن ابی لیلی است که گذشتیم. ما در این روایات، همین جمله را در دو روایت ابن ابی لیلی داریم. ابن ادریس میفرماید: شیخ ما از من سؤال کرد که معنای «حبیس» در این روایتچیست؟ پس روشن است که معنایش در «قضی امیر المؤمنین(ع) بردّ الحبیس و انقاذ المواریث» مشخص نبوده؛ لذا سؤال کرده «حبیس» چه بوده که حضرت فرموده باید رد بشود؟ میفرماید ایشان از معنای حدیث پرسید] و کیف القول فیه؟ فقلت: الحبيس معناه المِلك المحبوس على بنى آدم من بعضنا على بعضٍ [یعنی انسان، ملک خودش را بر انسان دیگری حبس بکند] مدة حياة الحابس [بگوید تا من زنده هستم، این حبس باشد]دون حياة المحبوس عليه [نه تا زمانی که محبوسٌ علیه، زنده است. چرا ایشان این را فرموده؟ به سبب خود روایت که گفته: یک غلّه داری بوده که مالک برای اقارب خودش حبس کرده بوده و حابس فوت مینماید. ورثه تقاضای ردّ نمودهاند و حضرت هم حکم به ردّ آن کرد. از حکم حضرت به ردّ الحبیس، مشخص میشود که به حیات حابس، مقید شده بود و الا اگر به حیات محبوسٌ علیه، مقید شده بود، باید در حبس میماند] فإذا مات الحابس، فإنّ الملك المحبوس يكون ميراثاً لورثة الحابس [تا زمان حیاتش حبس بود و حالا که فوت کرده، طبق قواعد باید به ورثه بر گردد] و ينحلّ حبسه على المحبوس عليه»[6] حبسی هم که انجام داده بود، از بین میرود.
انشاءالله ادامه بحث را فردا میخوانیم.
«و صلّی الله علی سیدنا محمّدٍ و آله الطاهرین»
________________[1]. معانی الاخبار، ص220.
[2]. وافی، ج10، ص546.
[3]. همان به نقل از فقیه.
[4]. سرائر، ج2، ص190، پاورقی 2 به نقل از جامع الرواة.
[5]. وسائل الشیعة، ج19، ص223.
[6]. سرائر، ج2، ص190.
]]>بسم الله الرحمن الرحیم و به تبارک و تعالی نستعین
«اجمال در ماهیت حبس و تفاوت آن با وقف و ...»
بحث ما در ماهیت «حبس» است. باید دید در کلمات فقها آیا متعرض ماهیت حبس شددهاند همانگونه که متعرض احکام و کیفیت حبس -که نیاز به عقد دارد یا با فعل هم قابل ایجاد است- شدهاااندد. فقها در تتعریف و ماهیت سکنی و عمری و رقبی فرموده بودند حقیقت ااین عقود ثلاثة «تسلیط علی الانتفاع» است که یا به نحو ملکیت است یا حقّ الانتفاع و یا اباحه در تصرف به نحو لزوم، االبته این تسلیط علی الانتفاع به صورتی ااست که از ملک مالکش خارج نمیشود.
«دو قسم حبس»
ظاعر عبارتی که فقها در مورد حبس بر قربات فرمودهاند، این است که محبوس از ملک حابس، خارج میشود ااما دددر حبس بر اانساان از ملک حابس خارج نمیشو چرا که فقها حبس را بر دو قسم کردهاند:
- حبس بر قربات مثل بحث خدمت به خانه خدا و مساجد یا هر عمل خیری مثل فقرا و گفتهاند اگر حبس بر این گونه امور باشد، لازم است و از ملکیت حابس و مالک خارج میشود.
- حبس علی الانسان یا آدمی که در این صورت، گفتهاند با فوت آقای حابس، به ورثهاش بر میگردد یا اگر مدتی معین شده باشد، بعد از تمام شدن آن مدت، به شخص مالک یا ورثه او بر میگردد.
پس حبس را به دو قسمت کردهاند، حبس بر قربات و حبس علی الآدمی. در حبس علی القربات گفتهاند اگر خادم یا هر آنچه قابل انتفاع باشد، بر بیت الله حبس شد، تا زمانی که عینش باقی است، لازم است و حق برگشت ندارد. اما در قسم دیگر که حبس بر آدمی باشد، حق برگشت دارد.
در بحث حبس علی شخص، مثل خدمت برای ذات مَحرمی که دارد یا برای فرزندان خودش بالخصوص یا برای شخص دیگر، خادم یا عبدی را قرار میدهد، گفتهاند از ملک، خارج نمیشود؛ چون با موتش به ورثه بر میگردد. این اختلاف در حکم دو قسم حبس وجود دارد اما دلیل بالخصوصی برای این اختلاف نداریم مگر اددعای اجمااع از «سرائر». البته روایاتی را هم خواهیم خواند که گفته شد دلالت بر برخی احکام حبس بر آدمی میکند. این روایات را از این جهت که برای احکامی در عمری، استدلال شده، در عمری هم خواندهایم. البته فقها نیز در بحث از احکام حبس فرمودهاند که در کلمات فقها احکامش به تفصیل ذکر نشده و ر برخی موارد مهمل گذاشته شده. بنده عبارت برخی از فقها را در بیان تعریف و احکام حبس متذکر میشوم تا معلوم شود حبس با عمری، سکنی و رقبی، چه تفاوتی دارد که مثل «شرائع» به صورت «کتاب السکنی و الحبس» قرار داده. پس حبس باید ماهیةً با سکنی فرق کند که در این صورت باید به سراغ تعریف حبس رفت که ماهیت آن چیست؟ آیا ماهیت آن «عدم خروج از ملکیت» است که در این صورت با سکنی و عمری و مساوی است. بنا بر این وجه تمایز حبس با عقود ثلاثه چه امری است؟
به عبارت دیگر عرض میکنیم فقها کتابی را به نام «کتاب الحبس» مورد بحث قرار دادهاند و مثل صاحب «شرائع» فرودده «کتاب السکنی و الحبس»[1] س این دو باید ماهیةً با هم تفاوت داشته باشند. اگر یادتان باشد، در باب وقف، در تفاوت بین حبس و وقف میگفتند وقف خروج از ملکیت است و حبس، عدم خروج از ملکیت. اما فقها در حبس بر قربات میفرمایند خروج از ملیک اتفاق میافتد اما در حبس بر آدمی خروج از ملکیت لازم نمیآید. بنا بر این، سؤال این است که چگونه ماهیت یک عقدی دو لازم متفاوت دارد؟ و علی هذا، این امر نمیتواند بیان کننده ماهیت حبس باشد. با توجه به اینکه ماهیت حبس در کلمات فقها نه تعریف شده و نه از احکام ذکر شده برای آن میتوان به ماهیت آن دسترسی پیدا کرد و به تصریح برخی، بسیاری از احکام حبس در کتب فقها مورد بحث قرار نگرفته و مهمل گذاشته شده، شاید بوان گفت که حبس یک نوع قرارداد عقلائی بین افراد است و تابع نظر آنهاست؛ یعنی اگر بگوید من حبس کردم، دلالت نمیکند که حتی در قربات هم الی الابد باشد؛ یعنی اگر گفت من یک سال برای این مسجد، حبس کردم، منظورش همان یک سال است نه اینکه چون برای مسجد و خداست، قابل برگشت نباشد. بگوییم یک قراردادی است که از قصد آقای موجب، تبعیت میکند و اینکه احکامی قرار دهید که به فرموده خودتان در جایی ثبت و ضبط نشده مگر با استفاده از اتفاق اصحاب که خود این اتفاق و اجماع هم محل کلام و قابل تأمل و اشکال است.
برخی گفتهاند حبس همان وقف منقطع است که موجب خروج از ملکیت میشود و دوباره به ملکیت بر میگردد. اما سؤال اینجاست پس چرا دوباره به صورت «کتاب الحبس» و جداگانه بحث کردهاند؛ یعنی گفتهاند «کتاب السکنی و الحبس» یا مثل «تحریر» به صورت «القول فی الحبس و اخواته» بحث کردهاند؟
«بیان صاحب ریاض و صاحب مسالک در تعریف و احکام حبس»
عبارت صاحب «ریاض» را که مختصر است، میخوانم که میفرماید: «ثمّ إن الماتن وكثيراً من الأصحاب قد أهملوا ذكر كثيرٍ من أحكام الحبس [احکام حبس را مهمل گذاشتهاند؛ درحالی که عرض ما این است که اگر کتاب الحبس داشته باشیم احکامش هم باید به دنبالش ذکر شده باشد] والظاهر أن مورده مورد الوقف، فيصحّ في كلّ عينٍ ينتفع بها مع بقاء عينها بالشرائط السابقة على الإنسان مطلقاً، وعلى القُرَب حيث يمكن الانتفاع بها فيها [اگر دابهای را برای آب کشیدن، قرار میدهند، باید نیاز به آب باشد و قابل انتفاع در آبیاری] كحبس الدابة لما تقدّم [که در قبل برای خانه خدا گفته است] والكتب على المتفقّهين، والبيت على المساكين، وغير ذلك»[2].
عبارت صاحب «مسالک» مفصلتر است. ایشان عبارت صاحب «شرائع» را در «کتاب السکنی و الحبس» ذکر میکند که فرموده است: «و إذا حبس فرسه في سبيل اللّه تعالى، أو غلامه في خدمة البيت أو المسجد، لزم ذلك و لم يجز تغييره ما دامت العين باقية [ظهور عبارت این است که در حبس بر قربات که خروج از ملکیت، رخ میدهد و البته در اینجا برخی از فقها فرمودهاند ظهور این کلام در عدم خروج از ملک است. حالا چه خروج از ملکیت بیاورد چه نیاورد، باید مشخص کنید که ماهیت حبس چیست.؛ یعنی چه مثل «سرائر» فرمودید خروج از ملکیت در این مورد، اتفاقی است و با وقف، فرقی ندارد و چه فرمودید که از ملکیت، خارج نمیشود و با مثل سکنی و عمری تفاوتی پیدا نمیکند. ماهیت حبس باز هم مشخص نمیشود] اما لو حبس شيئاً على رجلٍ و لم يعيّن وقتاً ثمَّ مات الحابس كان ميراثاً، و كذا لو عيّن مدّةٍ و انقضت، كان ميراثاً لورثة الحابس»[3] در حبس بر آمی خروج از ملکیت لازم نمیآید. ایشان ذیل عبارت «شرایع» میفرماید:] هذه الأحكام مختصّةٌ بالحبس الذي عقد الكتاب له مع السكنى [که صاحب «شرائع» آن را در قالب «کتاب الحبس و السکنی» بحث کرده؛ یعنی ماهیةً باید با هم فرق داشته باشند]و لم يتعرّض لحكمه إلا هنا [اما حکمی بیش از این مقدار هم نفرمودهاند؛ چون این کتاب در همین جا تمام میشود. یک کتاب با عنوان «کتاب الحبس» با بیان مورد و برخی از احکام را بحث کرده اما تعریفی از ماهیتشان نشده است. چون کل کتاب الحبس، همین چهار خطی استکه خوانده شد] و لم يستوفها جيّدة و لا غيره [غیر ایشان هم کسی این بحث را مفصلاً استیفا نکرده] فإنّه لم يتعرّض لعقده و افتقاره إلى القبض و عدمه و لضابط ما يصحّ حبسه [هیچ کدام از این شرائط را هم ذکر نکرده بلکه فقط فرموده «کتاب السکنی و الحبس» اما دیگر روشن نکرده که حبس عقد است و حتما لفظ میخواهد یا با فعل هم انجام میشود یا نه؟ قبض میخواهد یا نه؟ قصد قربت میخواهد یا نه؟] فإنّه إنما ذكر أموراً مخصوصةً من المال [فقط فرموده «إذا حبس فرسه في سبيل اللّه تعالى، أو غلامه ... لو حبس شيئا على رجل» و فقط حکم دو قسمش را ذکر کردهاند] و كذا ما يجوز الحبس عليه [ایشان مواردی را که حبس بر آنها جایز است، بر شمرده وفقط خدمت بیت و مسجد و انسان را ذکر کرده و بقیه قربات را هم نگفته مگر اینکه بتوانید به تنقیح مناط به دست بیاورید] فإنّه ذكر وجوهاً خاصّةً أيضا و كذا فعل الأكثر [همه به همین شکل، عمل کردهاند.
ایشان خلاصه حکمها را ذکر میفرمایند و در ادامه میفرمایند:] ... و ظاهر العبارة أنّه لا يخرج عن ملك المالك [عبارت چه بود؟ «لم یجز تغییره مادامت العین باقیة» میفرماید ظاهر این عبارت آن است که در حبس بر قربات هم خروج از ملکیت لازم نمیآید درحالی که اگر خروج از ملکیت، لازم بود، نیازی به قید «ما دامت العین باقیة» نداشت.] حیث حكم بلزومه و عدم جواز تغييره ما دامت العين [اگر خروج از ملکیت لازمه حبس بر قربات بود، چنانچه عین هم از بین برود که قابل انتفاع نباشد، باید مثلا بفروشند و درموردش مصرف کنند؛ مثلا برای خانه خدا یا مسجد، هزینه کنند. ظاهر این عبارت، این است که اگر عین به نحوی از بین رفت که انتفاع نداشته باشد، به مالکش بر میگردد. میفرماید ظاهر این عبارت، این است و بسیاری از فقها هم همین برداشت را کردهاند، البته فرمودهاند این، ظاهر عبارت است اما ما اجماع داریم که در حبس بر قربات از ملک، خارج میشود.] و صرّح في الدروس بخروجه عن ملكه بالعقد [در «دروس» هم تصریح کرده و شما بفرمایید که قبل از آن، صاحب «سرائر» فرموده که از ملک، خارج میشود] بخلاف الحبس على الإنسان، فإنه لا يخرج قطعا كالسكنى [در حبس بر انسان مسلما از ملک حابس خارج نمیشودد. خب اگر حبس است، مفهوم و ماهیت آن باید در تمام اقسامش جاری باشد، اگر خروج از ملکیت و عدم خروجش داخل در ماهیتش نیست بلکه حکم یک قسم از آن است اما حکم قسم دیگرش عدم خروج است. میگوییم پس حبس را ماهیةً تعریف بفرمایید. میخواهید با این بیانی که تا اینجا دارید، میخواهید بفرمایید حبس، چیزی بین وقف و سکنی و عمری و مانند آن است که در یک جا خروج از ملکیت میآورد و در یک جا هم خروج از ملکیت نیست، اما آنکه خروج از ملکیت را لازم میآورد، مثل وقف میشود و آنکه ندارد، سکنی است. عرض میکنیم که شما در باب وقف، فرق بین حبس و وقف را در همین خروج از ملکیت میگذاشتید. پس تا اینجا و طبق این تعاریف، هیچ یک از فقها ماهیتی برای حبس، مشخص نکردهاند.
در چند سطر پایینتر میفرماید:] ... و اتّفق الجميع على التعبير بالفرس و المملوك في الوجوه المذكورة [یعنی فقها بالاتفاق حبس در فرس و غلام برای خدمت بیت، را نافذ دانستهاند] و زاد في الدروس: البعير في سبيل اللّه [که در «دروس» به غیر از اسب، شتر را اهم اضافه کرده] و كان عليهم أن يذكروا حكم باقي ما يصحّ وقفه و إعماره [درحالی که شایسته بود فقها حکم آنچه که میتواند موردد وقف و عمری قرار گیرد در اینکه آیا میتواند متعلق حبس باشد یا خیر؟ متعرض میشدند]و الظاهر أنّ حكم الحبس كذلك [و ظاهراً حکم حبس هم حکم سکنی و عمری و وقف است] و مورده مورد الوقف [بگوییم مورد حبس، مورد وقف است. اما توجه داشته باشید که حبس را به هر تعریفی بگیریم، حقّ الانتفاع هم میتواند حبس شود به خلاف وقف که موردش باید عین باشد چرا که دلیلی بر عین بودن محبوس نداریم مخصوصا اگر گفتیم حبس یک قرارداد جدا از این مثل وقف و سکنی است، میتوانیم بگوییم حقّ الانتفاع هم قابل حبس است، مثلا من این خانه را اجاره میکنم و حقّ الانتفاع دارم و همین حق انتفاعم را برای خدمت به بیت الله، قرار میدهد و میگویم زائران خانه خدا میتوانند در این خانه، سکونت کنند.] فيصحّ حبس كلّ عينٍ ينتفع بها مع بقاء عينها بالشرائط السابقة [بگوییم مورد حبس مورد وقف است که هر آنچه قابل حبس باشد که بتوان از آن انتفاع برد، میتواند مورد حبس قرار گیرد] على الإنسان مطلقا و على القرب حيث يمكن الانتفاع بها فيها، كمطلق الدابّة لنقل الماء إلى المسجد و السقاية و معونة الحاجّ و الزائرين و طلّاب العلم و المتعبّدين و الكتب على المتفقّهين، و البيت على المساكين و غير ذلك، فالاقتصار على ما ذكروه ليس بجيّدٍ»[4] میخواهد بفرماینداگر کتابی را برای حبس، گشودید، باید همه امور را هم در آن، ذکر کنید. این هم عبارتی بود که از صاحب «مسالک» خواندیم.
دوستان با این دیدگاه، به بحث بنگرند تا ببینیم به چه نتیجهای میشود رسید.
«و صلّی الله علی سیدنا محمّدٍ و آله الطاهرین»
_________________[1]. شرایع الإسلام، ج2، ص177.
[2]. ریاض المسائل، ج10، ص195.
[3]. شرایع الاسلام، ج2، ص178.
[4]. مسالک الافهام، ج5، ص432-433.
]]>بسم الله الرحمن الرحیم و به تبارک و تعالی نستعین
«بیان تحریر الوسیله در عمری و رقبی و سکنی»
مسأله 9 «تحریر الوسیله»: «کل ما صحّ وقفه صحّ إعماره من العقار و الحیوان و الاثاث و غیرهما [عمری در خانه، حیوان، اثاث و هر شیئی که قابل انتفاع باشد، محقق میشود] و الظاهر إنّ الرقبی بحکم العمری [اگرچه فقها احکامی برای رقبی ذکر نکردهاند اما رقبی هم به حکم عمری است؛ چون همان طور که اطلاع دارید، مدت در رقبی معین است به خلاف عمری که مقید به عمر احدهماست.] فتصح فیما یصح الوقف [ایشان میفرماید اگر بخواهیم قاعده به دست دهیم، میگوییم هرچه که وقف در آن، صحیح باشد، عمری هم صحیح است] و أما السکنی فیختص بالمساکن»[1] در اینجا اشارهای به تعریف سکنی، عمری و رقبی میکند. اگر مستحضر باشید، مسأله 2 از «القول فی الحبس و اخواته» متکفل تعریف سکنی، عمری و رقبی بود و بعد از تعریف این سه عقد، مورد را به دار مثال زدند و گفتند اگر سکنای دار باشد، چه مطلق و چه با مدت، عقد سکنی است و چنانچه سکنای دار، به عمر احدهما مقید باشد، عمری میشود و اگر مقید به مدت معینی شد، رقبی است. مسأله 2 [2]، متکفل تعریف بود و در آنجا عرض کردیم که این تعریف جامع نیست، چراکه تعریف جامع، این است که بگوییم رقبی و عمری از حیث متعلق، اعم از سکنی هستند؛ یعنی عمری و رقبی هم در مورد دار و سکنای دار، قابل تحقق است و هم در غیرسکنای دار. پس، از نظر تعریف، آنجا متکفل تعریف شد ولی تعریف کامل نبود. این مسأله، آن تعریف را کامل میکند.
این گونه بحث کردن هم ریشه در کتب فقهی دارد که عبارت «مسالک» را هم خواهیم خواند. صاحب «شرایع» همین عبارت «کل ما صح وقفه صح اعماره» را در انتهای بحث سکنی آورده اند و صاحب «مسالک» میفرماید دلیل این که شرایع این مطلب را در اینجا آورده با اینکه مربوط به تعریف عمری است و باید در ابتدای بحث میآمد؛ آن است که یک دفع دخل کند؛ زیرا کلیه بحثهایی که مطرح شده و مربوط به سکنی بود، موجب این توهم میشد که متعلق عمری و رقبی هم فقط سکونت و دار است. برای رفع این توهم، این عبارت را آورده تا دفع آن توهم شود. پس ریشه اینکه در «تحریر الوسیله» و به تبع «وسیله» این گونه بحث کرده (که از نظر صناعت نوشتن کتاب و بیان تعاریف، تمام نیست) به جهت ترتیب بحثی است که فقها بحث کردهاند و چه نیکوتر بود که در مسأله دوم، توضیح میداد که عمری و رقبی، مختص به سکنای دار نیست.
«روایات عمری»
این نکته از حیث اشکال صناعتی و شکلی بود. اما در اینکه متعلق رقبی میتواند اشیاء مختلف باشد، مضافا بر عمومات «اوفوا بالعقود» و «الناس مسلطون» را اگر مشرّع بگیرید و ادله عامه شروط، و عمومیّت روایت محمد بن قیس، روایات خاصه هم دلالت دارد بر اعم بودن متعلق عمری از دار و غیر آن.
روایت صحیحه محمد بن قیس: شیخ «بإسناده عن الحسين بن سعيدٍ عن يوسف بن عقيلٍ عن محمّد بن قيسٍ [ابا عبدالله بجلی؛ که روات همه ثقهاند] عن أبي جعفرٍ(علیه السلام) [از امام باقر(علیه السلام) نقل کرده که فرمود:] أنّ أمير المؤمنين(علیه السلام) قضى في العمرى أنّها جائزةٌ لمن أعمرها [حضرت علی(ع) عمری را صحیح و نافذ میدانست] فمن أعمر شيئاً ما دام حيّاً فإنّه لورثته إذا توفّي»[3] هرکسی هم که جیزی را تا زمان حیات خودش، عمری قرار داد یعنی عمری را به حیات خودش مقید کرده بود، وقتی که از دنیا رفت به ورثه مُعمِر یعنی مالک میرسد.
ظاهر این روایت رجوع ضمیر در «ورثته»، به مالک است و اگر بخواهیم به غیرمالک هم بخورد، باید با دستاندازهایی که در کتابهای مختلف، بحث کردهاند، این کار را انجام دهیم.
این یک روایت است که به نحو عموم، دلالت میکند.
«مستند عمومیّت متعلّق عمری»
روایت دیگر میفرماید: «سألت أبا جعفرٍ(علیه السلام) عن رجلٍ جعل لذات محرمٍ جاريته حياتها؟ قال: هی لها علی النحو الذی قال»[4] راوی سؤال کرد از کسی که جاریه خودش را برای ذات محرم خودش قرار داده تا زمان حیات جاریه، آیا صحیح است؟ امام فرمود: با هر شرطی قرار داده صحیح است.
کیفیت استدلال به این است که غیر از دار مورد عمری قرار گرفته است.
تکرا میکنم که «ملاذ الاخیار»[5]و ظاهرا صاحب «جواهر»[6]در یک بحث، ضمیر در «حیاتها» را به ذات محرم زدهاند در صورتی که عرض کردیم در اینجا ضمیر به اقرب بر میگردد که جاریه است. وقتی هم که به جاریه بر گشت، میتوان به این روایت، استدلال کرد که آیا در عمری جایز است به عمر غیرمتعاقدین، مقید شود یا نه؟ عرض کردیم که کسی به این روایت برای جواز تعدی به تقیید به عمر غیر متعاقدین استدلال نکرده و ظاهراً به این جهت بوده که ضمیر در «حیاتها» را به ذات محرم یعنی احد المتعاقدین بر میگرداندهاند اما اگر ضمیر را به «جاریه» بر گردانیم، برای آن فرع هم میشود استدلال کرد. اما فارغ از اینکه حیات چه کسی باشد، میفرماید میتوانید خدمت جاریه را به صورت عمری برایش قررا دهید.
روایت بعدی: «محمّد بن يعقوب عن محمّد بن يحيى عن محمّد بن الحسين عن صفوان عن يعقوب بن شعيبٍ [بن میثم تمار] عن أبي عبد اللّه(علیه السلام) قال: سألته عن الرّجل يكون له الخادم تخدمه فيقول هي لفلانٍ تخدمه ما عاش [گفت این برای فلانی باشد تا زنده است]فإذا مات فهي حرّةٌ [وقتی که آن شخص از دنیا رفت، این خادم هم آزاد شود] فتأبق الأمة قبل أن يموت الرّجل بخمس سنين أو ستّةٍ [اما این خادم، پنج شش سال قبل از مرگ شخصی که برایش قرار داده شده بود، فرار میکند] ثم تجدها ورثته [و بعد از فوتش، ورثه میت او را پیدا میکنند] أ لهم أن يستخدموها قدر ما أبقت [پنج سال فراری بوده و خدمت نکرده، پس الان میتوانند او را به آن اندازه، به خدمت بگیرند؟ چون تا زمان حیات این مرد، قرار داده شده بود و الان مرده است. امام(علیه السلام) طبق قاعده میفرماید:] قال إذا مات الرّجل فقد عتقت»[7] وقتی که رجل فوت کرد، بنده دیگر آزاد است. در اینجا بحث است که این پنج شش سال چه میشود؟ گفتهاند اجرت المثل را به ورثه او بدهکار است. این هم بحثی است که اینجا کردهاند و بحث مفصلتر، این است که گفتهاند تدبیر است و تدبیر با فرار، از بین میرود. شیخ و دیگران گفتهاند چون این تدبیر برای غیر است، از بین نمیرود و چون به موت دیگری، مقید شده، تدبیر در این صورت هم صحیح است. اینها بحثهایی است که از این روایت، استفاده شده.
اینها روایاتی بود که بالخصوص راجع به عمری، وارد شده. اما یک عبارت را از «مسالک» میخوانم.
«بیان صاحب مسالک»
عبارت «تحریر» این بود که «کلّ ما صح وقفه صح إعماره من العقار و الحیوان و الاثاث و غیرهما» اما عبارت «مسالک» را میخوانم تا تفاوت عبارات را بهتر درک کنیم: «قوله: و كلّ ما يصحّ وقفه يصحّ إعماره من دار أو مملوك أو أثاث»[8] این عبارت «شرایع» است که دار، مملوک و اثاث را متعلق عمری میداند اما صاحب «مسالک» میفرماید: «لمّا كانت العمرى تشارك السكنى في كثير من الأحكام [میفرماید چرا در اینجا راجع به عمری، صحبت و آن را تعریف کرد؟ میفرماید از آنجا که عمری و سکنی در کثیری از احکام، مثل هم بودند] و تقوم مقامها في العقد على وجهٍ يوهم اختصاصها بدار سكنى [و در برخی فروض عقد عمری مثل عقد سکنی است، توهم میشود که عمری هم مخصوص دار است بنا بر این]نبّه على دفعه [صاحب «شرایع» با این عبارت تنبیه بر دفع این توهم داد که] أنّ مورد العمرى أعمّ من مورد السكنی [متعلقش مختلف است.] و ضابطها [اگر بخواهیم در اینجا یک ضابطه به دست دهیم، این است که] ما يصحّ وقفه [هرچه که وقفش صحیح باشد] و هو العين المملوكة [و آن عین مملوکی است] التي يمكن إقباضها و ينتفع بها مع بقاء عينها [که امکان اقباض و انتفاع از آن با بقاء عین وجود داشته باشد. عرض کردیم که منافع هم میتواند وقف شود مشروط به اینکه تحبیس و تسبیل، صدق کند] فتدخل في ذلك الدار و الأثاث و الحيوان و إن كان جاريةً [عبارت محقق «جاریه» را نیاورده بود و فقط «مملوک» را فرموده بود ولی صاحب «مسالک» عبارت «إن كان جاريةً» را در کنار حیوان آورده که از نظر ذوقی مطلوب نمیباشد و به نظر میرسد که اگر این بحث عبید و اماء الان هم مورد ابتلا بود، با توجه به مبانی اجتهادیای که امروزه، مورد قبول واقع شده و حاکمیت اصل عدالت، انصاف، عدم ظلم در احکام، تساوی حقوق انسان و دوران تکلیف بر مدار انسانیت، بسیاری از احکامش دستخوش تغییر میشد؛ گرچه اسلام بر بحث عبید و اماء، صحه گذاشته است و شاید با عبارت «و إن كان جاريةً» خواسته اشاره به یک فرع دیگر بنماید و آن اینکه] إنّما يستبيح منفعتها و استخدامها دون وطئها [جاریه اگر برای خدمت، قرار داده شده، وطیش جایز نیست؛ چون وطیش نیاز به تحلیل از طرف مولی دارد] لأنّ استباحة البضع منوط بلفظي الإباحة و التحليل [زیرا مباح بودن وطی نیاز به لفظ اباحة یا تحلیل دارد ولی در اینجا برای خدمت کردن است] و الواقع هنا لا يدلّ عليهما [آنچه با «اعمرت» میگوید، دلالت بر تحلیل و اباحه نمیکند.] و الحاصل: أنّ العمرى نوعٌ من الصدقة مختصّةٌ بالمنافع المباحة فيعمّ جميع ما ذكر [هرچه را که عینش محفوظ باشد و منافعش به دیگری برسد، عمری شامل آن میشود] و في معناه الرقبى، و كان عليه أن يذكرها»[9] میفرماید که صاحب «شرایع» باید این را هم تذکر میداد عمری مثل رقبی است و برخی از عبارات، آن را ذکر کردهاند ولی برخی هم مسکوت گذاشتهاند درحالی که روایتی هم از حضرت امیر(علیه السلام) ذکر شده که عمری و رقبی در حکم واحد و یک چیزند.
پیش از ورود به بحث صدقات، اشارةً عرض میکنیم که در وقت بحث، گذشتیم و فقط آنچه را در متن بود، با توضیحاتی بیان کردیم. فقها بحث حبس را در پایان بحث سکنی، عمری و رقبی آوردهاند و فرمودهاند جایز است که انسان فرس یا خادمی و یا هر چیزی را برای قربات یا اشخاص، حبس کند و از لفظ «حبس» استفاده کردهاند.
اما در «وسیله النجاة» به همین شکلی که «تحریر الوسیله» مسائل را پشت سر هم آورده، آمده و «مهذب الاحکام» مرحوم سبزواری، در بحث «القول فی الحبس و اخواتها» 12 مسأله را مطرح کرده درحالی که «تحریر» 9 مسأله را ذکر کرده. من فکر میکردم که «وسیله» هم 12 مسأله دارد و حضرت امام در اینجا بیان نکردهاند، ولی با مراجعه به «وسیله» روشن شد که آنجا هم 9 مسأله دارد. «مهذب الاحکام» که ظاهرا در شرح «وسیله» نوشته شده، در جلد 22، صفحه 116، 12 مسأله را ذکر کرده که روشن نیست به دلیل نسخهای بوده که نزد ایشان بوده یا علت دیگری دارد یا اینکه شرح «وسیلة النجاة» نیست همانطور که جلدهای اولیه متن عروة الوثقی موردد شرح قرار گرفته؟ پس «وسیله» متعرض سه مسأله دیگر هم شده که نه «تحریر الوسیله» دارد و نه «وسیله»هایی که امروز با تعلیقه حضرت امام به چاپ رسیده. مرحوم سبزواری این سه مسأله را در انتها اضافه کردهاند هر چند که مربوط به بحث حبس است. حضرت امام در «وسیله» ابتدا بحث حبس را مطرح و سپس سکنی، عمری و رقبی، و بحث را تمام کردهاند. اما فقها در کتب فقهی خودشان حبس را در آخر، بحث کردهاند و مسائلی هم که در کتب فقها مطرح گردیده، محصور در همین مسأله اول است اما درباره سه مسألهای که مرحوم سبزواری بیان میکند، استدلالی دیده نمیشود
نکته دیگر هم نکتهای است که «مهذّب الاحکام» درباره حبس فرمودهاند و آن اینکه حق الانتفاع هم قابل حبس است بخلاف وقف که موقوف بایدد عین میبود.
مسأله اول را مجدد خواهیم خواند و استدلالاتش را بیان خواهیم کرد. فقها هم در کتابهایشان چندان متعرض بحث حبس نشدهاند و احکامش را مفصلا ذکر نکردهاند. در روایات هم برای احکامش چیزی نداریم مگر اینکه بخواهیم برخی احکامش را از برخی روایات عمری و سکنی، استفاده کنیم ولی به صورت کلی گفتهاند حکم حبس، حکم سکنی است و موردش مورد وقف. محلش محل وقف است؛ یعنی فقط اعیان را شامل میشود و از حیث احکام، احکام سکنی را دارد از این جهت که مثلا: اگر به صورت مطلق بود، به چه صورت است؟ اگر مقید به عمر یکی از محبوسٌ علیهم یا حابس بود، حکمش چیست؟ آیا با تمام شدن مدت، به مالک بر میگردد یا لازم باقی میماند؟ فقها تقسیمبندی کردهاند که حبس بر دو نوع است: یکی حبس بر قربات که همانند وقف، لازم است و هیچ تغییری نمیکند؛ یک حبس هم بر آدمی است که در این صورت، آن احکام به میان میآید که اگر مدتدار بود، حکمش چیست؛ اگر مطلق بود، چه حکمی دارد و چنانچه به عمر احدهما مقید شده بود، حکمش چیست؟ ولی ما روایتی بالخصوص که بتواند بر این احکام، دلالت کند، نداریم؛ هرچند که فقها متعرض برخی روایات شدهاند درحالی که هریک را ببینید، برخلاف دیگری از روایت، استفاده کردهاند. چنانکه صاحب «مسالک»، صاحب «جواهر» و دیگران هم میفرمایند، این احکام، احکام اجماعی و اتفاقیاند و شاید بتوان از مجموع فرمایشهای فقها در آنچه عرض کردم، به دست آورد که حبس یک قرارداد بین عقلاست. وقتی که حبس را مطرح کردهاند، گفتهاند مثل سکنی است و سکنی هم عقد است اما دایرهاش را خیلی ضیق ساختهاند و حتی گفتهاند نیاز به قصد قربت دارد، ولی ما در خود سکنی و وقف گفتیم که نیاز به قصد قربت ندارد. اصلا باید حبس را با توجه به فرمایش خود فقها (که فرمودهاند روایتی پیرامونش نداریم و این احکام، احکامی اتفاقی و اجماعیاند و اجماعهایش را در وقتش نقل میکنیم) یک قرارداد بین افراد بدانیم. مثلا طرف میخواهد شیئی را که دارد، برای خدمت خانه خدا یا مسجدی قرار دهد یا خانهای را که دارد، برای تأمین مخارج مدرسه علمیه، حبس کند. یک قرارداد بین افراد است که احکامش هم تابع نظرات خودشان و بنای عقلا میشود، پس نباید حبس را داخل در عقود موجوده کنیم و مانند برخی از فقها بگوییم که حبس کالسکنی در احکام، و کالوقف در محل است و در عبارات مثل علامه و قدما هم آمده است: «یجوز للإنسان أن یحبس فرسه فی سبیل الله و غلامه أو جاريته في خدمة البيت الحرام، و بعيره في معونة الحاجّ و الزوار»[10]که اشاره و اشعار به مستقلّ بودن حبس از سایر عقود دارد.
«و صلّی الله علی سیدنا محمّدٍ و آله الطاهرین»
________________[1]. تحریر الوسیلة، ج2، ص89.
[2]. همان، ص87.
[3]. وسائل الشیعة، ج19، ص228، کتاب السکنی و ...، باب8، ح2.
[4]. وسائل الشیعة، ج19، ص225، کتاب السکنی، باب6، ح1.
[5]. ملاذ الاخیار، ج14، ص428.
[6]. جواهر الکلام، ج28، ص156.
[7]. وسائل الشیعة، ج19، ص225، کتاب السکنی، باب6، ح2.
[8]. شرایع الاسلام، ج2، ص177.
[9]. مسالک الافهام، ج5، ص427.
[10]. تحریر الأحکام، ج3، ص323.
]]>