در اين بخش از جستار برخي از فتاواي جدید آیت الله صانعی را که عمدتاً با ذکر دلایل مستندات ـ هر چند مختصر ـ است، فتاوایی که هریک در عمل بسیار گرده گشا بوده و هست.

1. در مرجعيت ديني، مرد بودن شرط نیست.

قضاوت و مرجعيت و ولايت و رهبري از مسائلي است که عقيده بنده اين است که زن مي‌تواند تمام اين مراحل و مراتب را دارا گردد و در مورد زن بايد به حضرت زهرا (س) و زينت و ام کلثوم (س) و همه زنان با فضيلت عالم نگاه کرد.[1]

معظم‌له در پاسخ به سؤال ديگري هم در رابطه با قضاوت زنان مي‌فرمايند: «شرطيت ذکوريت در قضاوت همان‌گونه که در مرجعيت و ولايت شرط نيست در قضاوت هم شرط نيست و معيار در جواز قضا، علم و معرفت به موازين اسلامي ‌قضا و قوانين است و مرد بودن، خصوصيت ندارد و اگر کلمه «رجل» در روايتي آمد، حسب متعارف در مکالمات است و آن روايت، همانند بقيه روايات و مکالمات که تعبير به «رجل» شده و مي‌شود، قطعاً خصوصيت ندارد...».[2]

فقهايي همچون آیت الله حکيم،[3] مرحوم آیت الله اراکي،[4] آیت الله شبّر،[5] آیت الله حسين بن محمد بحراني در أنوار اللوامع[6] و آیت الله منتظري[7] نيز در اين رابطه اقوال مشابهي دارند که همه حاکي از آن است که با توجه به سيره و بناء عقلاء و دليل عقلي، که همان رجوع جاهل به عالم است فرقي بين زن و مرد نيست و زن هم مانند مرد صلاحيت براي افتاء دارد.

2. مرد بودن در قضاوت، شرط نیست.

«ذکوريت و مرد بودن در قاضي شرط نيست و معيار در قضاوت، اعتدال قاضي و بر طريق مستقيم بودن در قضا، علم و معرفت به موازين اسلامي قضا و قوانين است و هيچ دليل معتبري بر شرطيت مرد بودن نداريم و مقتضاي اطلاق مقبوله[8] و الغاي خصوصيت از تقييد به «رجل» در روايت أبي خديجه[9] عدم شرطيت و صحت قضاي زن مانند قضاي مرد است. به عبارت ديگر به نظر اين جانب، همه عالمان به موازين قضا که داراي اعتدال و وثاقت و بقيه شرايط باشند مشمول ادله جواز قضا بوده و هستند و عرف و عقلا هيچ خصوصيت و تفاوت بين قضاي مرد و زن نديده و نمي‌بينند و مناط را همان علم به قوانين و عدالت و بقيه شرايط مي‌داند نه علم و عدالت مرد و رجل بما هو رجل و شارع و قانونگذار اگر بخواهد چنين تعبدي را اعمال نمايد، نياز به روايات کثيره و ادلة واضح‌تر و تبيين آن به نحوي که الغاي خصوصيت نشود دارد؛ يعني همان طور که شارع براي جلوگيري از عمل به قياس که مطابق با اعتبار بوده به نحوي عمل کرده که «يعرف الشيعة بترك العمل بالقياس» در امثال مورد هم بايد به همان نحو عمل نمايد.[10]

کما اينکه مردان از قبل ائمه معصوم ـ صلوات الله عليهم أجمعين ـ مجاز در تصدي قضا، هستند، زنان هم از قِبَل آنان مجازند.[11]

برخي از فقها هم مانند مقدس اردبيلي[12] و مرحوم سيد احمد خوانساري[13] و آیت الله منتظري[14] وجود اجماع بر شرط ذکوريت در منصب قضا را مورد خدشه قرار داده‌اند.

3. زن و مرد، مسلمان و غيرمسلمان در قصاص نفس و اعضا مساویند

قرآن کريم بر برابري قصاص در تمامي اصناف انساني تأکيد مي‌ورزد و هيچ گونه مزيتي را از جهت جنسيت و ديانت نمي‌پذيرد و هر چيزي که با اين معيار مخالف باشد بايد توجيه گردد و يا مسکوت گذارده شود. براي اين نظريه به دو دسته از آيات خاص و آيات عام، استدلال شده است: آيات 178 و 179 سوره بقره و 45 سوره مائده و 33 سوره اسراء از جمله آيات خاص در اين نظريه هستند و آيات 40 و 41 سوره شوري و 126 سوره نحل و 194 سوره بقره از آيات عام مي‌باشند.

اين آيات اطلاق دارند و با صراحت، بر برابري ميان زن و مرد، برده و آزاده، مسلمان و کافر دلالت مي‌کنند، چنانچه نسبت به مليت، رنگ و نژاد اطلاق دارند. اين اطلاق و صراحت در دلالت، با مذاق شريعت و جهت‌گيري کلي کتاب و سنت در مساوات و برابري انسان‌ها تأييد مي‌گردد. حاصل سخن آنکه در مسئله قصاص، نه برابري در جنسيت (زن بودن و مرد بودن) لازم است و نه برابري در ديانت (مسلمان بودن)، بلکه آيات قرآني اقتضا دارد که جان انسان‌ها محترم است و هر کس عمداً اقدام به قتل ديگري کند، اوليای مقتول حق دارند قاتل را قصاص کنند، بدون آنکه لازم باشد مالي را به عنوان مابه‌التفاوت ديه پرداخت کنند و برخي روايت‌هايي که در اين مسئله وارد شده از آن جهت که با قرآن مخالفت دارند و داراي ايرادهاي فقه‌الحديثي‌اند، نمي‌توانند مرجع فتوا و رأي فقهي قرار گيرند.[15]

4. ديه زن و مرد، مسلمان و غيرمسلمان در ديه نفس و اعضا یکسان است

حضرت آیت الله العظمي صانعي در تبيين اين نظريه مي‌فرمايند: «به نظر اين‌جانب ديه زن و مرد مساوي است؛ قضاءً لاطلاق ادلّة الدية، و عدم دليل بر تقييد، و جريان قصاص مقابل به مثل در قتل زن توسط مرد بدون نياز به ردّ تفاوت؛ همانند عکسش، و بدون تبعيض و ظلم، و نسبت به اعضاء هم حَسَب تعارف اَلْسنـه چهارگانه روايات و رجوع به عمومات، مثل «العين بالعين» و «الجروح قصاص» و اطلاقات ادلّة ديه اعضاء که اقتضاي مماثلت و تساوي دارد، دية مرد و زن مساوي است. قطع نظر از آنکه فقيهي محقّق و مدقّق همانند مقدس اردبيلي (ره) در کتاب گرانقدر مجمع الفائده و البرهان اصل وجود روايات بر نصف بودن ديه را رد کرده و فرموده: «فما اعرفه فکانّه، اجماع او نص ما اطلعت عليه»[16].[17]

همچنين معظم‌له در رابطه با ديه مسلمان و غيرمسلمان هم مي‌فرمايد:
«کافر و هر غير مسلماني که در بلاد اسلامي به حکم قوانين و مقررات آن
محترم شمرده شده و يا در غير بلاد اسلامي حَسَب قراردادهاي بين‌المللي
مورد قبول حکومت اسلامي از احترام متقابل برخوردارند، که معمولاً امروزه
همه کفار چنين هستند، جانشان و بدنشان همانند مالشان به حکم ميثاق
محترم است و دية آنان مساوي با مسلمانان است و ظاهر قرآن به
ضميمه اطلاقات اخبار ديه و مدلول دو روايت صحيحه أبان[18] و زراره[19] بر آن
دلالت دارد...».[20]

آيات قرآن کريم نيز بر لزوم پرداخت اصل ديه دلالت دارد و تفاوتي ميان زن و مرد نگذاشته و رواياتي هم که بر تشريع ديه در آيين اسلامي دلالت مي‌کنند همانند قرآن، تبعيضي ميان زنان و مردان نمي‌گذارند. اصول و قواعد کلي اسلامي نيز برابري ديه زن و مرد را اقتضا دارند. بر اين پايه، روايت‌هايي که مخالف اين ادله و قراين و شواهد باشند، نمي‌توانند مستند رأي فقهي قرار گيرند.[21]

5. زن در صورتي كه شوهر وارث ديگر نداشته باشد، تمام اموال شوهر را ارث مي‌‌برد

«الردّ عليها مطلقاً وأنّها ترث جميع المال کالزوج، وهو الظاهر من المفيد في المقنعة، حيث قال: وإذا لم يوجد مع الأزواج قريب ولانسيب للميت ردّ باقي الترکة علي الأزواج.[22] و في الخلاف ذکر ما فيه اشعار، بل ظهور في وجود الخلاف بين أصحابنا، حيث قال: لأصحابنا فيه روايتان»[23].[24]

از جمله مستندات اين نظريه صحيحه أبي بصير از امام صادق (ع) است که:

قال: قلت له رجل مات وترك امرأته قال: «المال لها» قلت امرأة ماتت و ترکت زوجها، قال: «المال له».[25]

علاوه بر اين دليل مي‌توان گفت که ردّ مازاد از فرض به زوجه در صورت انحصار، نظري است که با عدالت سازگار و به احتياط نزديک‌تر است. و رويکرد ما در اين نظريه پذيرش برابري زن و مرد است.[26]

از ظاهر عبارت مراسم[27] نيز استفاده مي‌شود که ايشان تمايل به اين قول دارند. آیت الله سيدمحمد بجنوردي[28] نيز همين رأي و عقيده را تقويت نمودند.

6. ارث بردن زن از همه اموال شوهر

وفاقاً لابن جنيد ـ حيث قال: «اذا دخل الزوج او الزوجة علي الولد والأبوين، کان للزوج الربع وللزوجة الثمن من جميع الترکة عقاراً أو اثاثاً و صامتاً و رقيقاً و غير ذلك».[29] ـ و لبعض علماء أصبهان، ﴿سماحة آية الله الحاج آقا رحيم الارباب﴾،[30] بل و «لظاهر المقنع والمراسم والايجاز والتبيان وغيرها، حيث لم يتعرّض للفرق، مع وقوع التصريح في جميعها بکون ارث الزوجة ربع الترکة أو ثمنها».[31] استناداً الي ظاهر الآية الشريفة،[32] و صحيحتي البقباق و ابن أبي يعفور[33] و موثقتي عبيد بن زرارة والبقباق،[34] وعدم مکافئة الاخبار المعارضة لتلك الاخبار، مع انها مع المکافئة الترجيح لها؛ لکونها موافقاً للکتاب الذي هو من أسبق المرجّحات.[35]

7. عدم حرمت خروج زن از منزل بدون اجازه شوهر، در مواردي كه خلاف شئون مرد و يا خلاف حقّ استمتاع مرد نباشد

خروج زن از منزل تنها در مواردي که مانع استمتاع و يا خلاف شئون مرد و يا خلاف سکن و آرامش او باشد و يا به صورت اعتراض و يا مزاحم حقوق واجب زوج باشد، حرام است و نياز به اجازه شوهر دارد در غير اين موارد مانعي ندارد، اگر هم نهيي مانند موثقه سکوني: «هر زني که بدون اذن همسرش از منزل بيرون برود نفقه و مخارج او با شوهر نيست تا زماني که بازگردد».[36] در اين زمينه وارد شده، ناظر به خارج شدن به انگيزه اعتراض است. به علاوه که حجيت حديث از حيث متن و دلالت بر حرمت، خود جاي بحث دارد.[37]

فقهايي همچون آیت الله خوئي[38] و مرحوم نائيني[39] و سيد عباس مدرس يزدي[40] نيز قايل به همين رأي و نظر هستند.

8. عدم نياز به اذن شوهر در نذري كه مربوط به خـود زن مي‌باشد و يا در مال خود مستقل باشد، در صورتي كه خلاف حقّ استمتاع مرد نباشد

اعتبار اذنه في النذر الزوجة يختص بما کان المتعلق منافياً لحقّ الزوج، دون ما کان لغرض الشرعي کالعبادات والمستحبات أو غرض عقلائي، وامّا ما لم يکن کذلك فلا، فإنّ هذا هو المنساق من الأخبار. فإنّ اعتبار الاذن منه مطلقاً تعبّداً مخالف لأدلة السلطنة وقواعدها، وبيانه محتاج الي الصراحة للدليل أو الظهور کالـصراحة، والا فالعرف لما لايري لذلك التعبد وجهاً فلا يستفيد من اطلاق الأدلة التعبد والمخالفة للقواعد.[41]

از نظر برخي فقها مانند شهيد ثاني[42] و محقق اردبيلي[43] و فاضل هندي[44] و محقق سبزواري[45] و فيض کاشاني[46] و آیت الله خوئي[47] عدم اشتراط اذن از زوج يا اشکال در اذن يا استحباب در اذن برداشت مي‌شود و همگي بر اين باورند که نصّي بر اذن وجود ندارد.

9. طلاق در دست مرد است، ولی اگر زن مهريه خود را ببخشد و تقاضاي طلاق نمايد، بر مرد واجب است او را طلاق دهد

با توجه به اصل تشريع طلاق خلع در قرآن و عدم وجود دليل معتبري از کتاب و سنت که دلالت بر مانعيت قول به وجوب طلاق خلع بر مرد داشته باشد از يک سو، و وجود ادله و ارتکازات عقلائيه باب عقود و مقياس بودن عدالت در احکام شرع از سوي ديگر، به علاوه از اين‌که اسلام بر پايه کرامت انساني و تساوي زن و مرد در بهره‌مندي از مواهب مادي و معنوي بنا گرديده است، بر اين باوريم که با مطلق کراهت زن از زندگي زناشويي و بازگرداندن مهريه يا مالي ـ‌ که مورد تراضي طرفين باشد ـ به مرد و درخواست طلاق، بر مرد واجب است که زن را مطلّقه نمايد و چنانچه از اين امر استنکاف نمايد دادگاه مي‌تواند ـ ولايتاً بر ممتنع ـ‌ زن را مطلّقه نمايد.[48]

از جمله فقهايي که حکم به وجوب طلاق خلع بر مرد نموده‌اند شيخ طوسي در نهايه[49] و ابن زهره حلبي در غنيه[50] مي‌باشند.

10. ازدواج موقت مختص به شرايط خاص مي‌باشد و نه به عنوان همتای ازدواج دايم

اساساً عقد موقت در اسلام براي مواقع اضطرار و رفع ضرورت است، همانند جنگ‌هاي طولاني، نه عياشي و عِدل ازدواج دايم قرار گرفتن. بنابراين براي کساني که همسرشان در اختيار آنهاست عقد موقت،‌ ولو نسبت به زن مسلمان جايز نيست، و عقد موقت نه تنها نمي‌تواند مانع فساد باشد بلکه اگر از مورد في الجمله‌اش خارج شود و در عرض ازدواج دايم قرار گيرد کانون خانواده را به خطر مي‌اندازد و بي‌بندوباري ناشي از آن جامعه را به سقوط مي‌کشاند».[51]

شهيد مطهري از جمله کساني است که اين نظريه را پذيرفته و مي‌گويد: «قانون متعه براي مردم نيازمند به زن؛ يعني افرادي که همسرانشان نزدشان نيستند، تشريع شده است».[52]

11. مرد بودن در كليه مناصب حكومتي شرط نیست

ولايت و رهبري و مرجعيت و قضاوت از مسائلي است که زن مي‌تواند همه اين مراتب را دارا گردد و مرد بودن به نظر معظم له دخالتي در اين امور ندارد و نظريه ايشان در اين زمينه در ذيل عنوان «عدم شرطيت مرد بودن در مرجعيت» گذشت.

12. ادرار و فضله پرندگان، نجس نیست

الاقوي طهارة الخرء والبول في الطيور،[53] وفاقاً لمذهب الصدوق[54] والعماني،[55] وللأصل السالم من المعارض، والحسن: «کل شيءٍ يطير لا بأس بخرئه وبوله»،[56] ووفاقاً للشيخ في المبسوط.[57] وقد ذهب الي هذا القول النراقي[58] والمحدث البحراني[59] والمحقق السبزواري[60] والکاشاني[61] وسماحة آية الله الخوئي في التنقيح.[62]

13. عدم نجاست چرم‌هايي که از کشورهاي غير مسلمان وارد مي‌شود، به علت آنکه از مردار و جيفه نمي‌باشد

إنّ الحکم بالنجاسة مختص بالميتة، والمراد بالميتة معناه العرفي، وهو ما مات حتف أنفه مطلقاً ولو بحبس نفسه في مقابل المذبوح، لا غير المذکّی في مقابل المذکّی؛ وذلك لعدم الدليل علی نجاسة غير المذکّي بمعنی المذبوح من دون الشرائط الشرعية، ولا علي مانعيته في الصلاة، فإنّ الموضوع في أدلّة النجاسة والمانعية الميتة الظاهرة في معناها العرفي، وما استدلّ به للعمومية فيها من بعض الأخبار غير تامّ، کما يظهر لمن راجعه في محلّه في الکتب الفقهية المفصّلة. نعم حلّية الأکل منوطة بإحراز التذکية، أي الذبح بشرائطها الشرعية، فمع عدم الإحراز، فضلاً عن إحراز العدم يحرم الأکل؛ قضاءً لشرطية التذکية في الأکل بالضرورة، وللأخبار[63] الدالّة علی لزوم الإحراز، ووجوب الاجتناب مع الشكّ فيها.

و علی هذا، فالمأخوذ من سوق المسلمين أو من يد المسلم محکوم بالتذکية مطلقاً، فيحلّ أکله، فضلاً عن طهارته وعدم مانعيته للصلاة، من دون فرق بين کون الشكّ من ناحية رعاية الشرائط أو من ناحية الذبح في مقابل الموت حتف أنفه؛ وذلك لکون السوق أو اليد حجّة عليها، وأمّا المأخوذ من سوق الکفّار وما يکون حجّة علي عدم التذکية، فإن کان الشكّ فيه من ناحية رعاية الشرائط الشرعية في المذبوح فمحکوم بعدم التذکية وحرمة الأکل فقط، دون النجاسة والمانعية.[64]

مضافاً به اين که معظم له در کتاب «مجمع المسائل» چنين مي‌فرمايد:

چرم‌ها و پوست‌هاي تهيه شده در بلاد غير اسلامي، اگر اطمينان باشد که از حيوانات مردار و جيفه گرفته نشده (که معمولاً امروزه، مخصوصاً با توجه زيادي که به رعايت بهداشت در دنيا مطرح است چنين اطميناني وجود دارد) نجس نيست؛ زيرا آنچه که نجس است مردار و جيفه است نه غير مذکي.[65]

از نگاه معظم له چرم‌هاي وارداتي از بلاد غير مسلمان به علت آنکه عنوان مردار بر آن‏ها صادق نمي‌باشد، لذا براي عدم نجاست آن‏ها نوبت به استدلال به اصول عمليه و اصالـه ‌الطهاره نمي‌رسد، بلکه خود به خود پاک است. ليکن برخي از فقها همچون شيخ يوسف بحراني،[66] مرحوم آیت الله خوئي[67] و شهيد سيد محمد باقر صدر[68] با استناد به اصول عمليه و اصالـه الطهاره حکم به طهارت پوست و چرم‌هاي وارداتي از بلاد غيرمسلمين نمودند، حتّي آیت الله سيستاني[69] نيز علاوه بر عدم نجاست آنها، قائل به جواز صلاه در چرم‌هاي مذکور شدند.

14. ازاله عين نجاست از اجسام صيقلي از مطهرات است، مگر در مواردي كه شارع طريق خاصي براي طهارت آن قرار داده باشد، مثل خاك مال كردن ظرفي كه سگ ليسيده يا از آن ظرف، آب يا چيز روان ديگر خورده است

وفاقاً للسيد المرتضی[70] والکاشاني،[71] حيث حکما بکفاية زوال عين النجاسة عن اجسام المصقولة في طهارتها.

إنّ مقتضی الصناعة الفقهية والقواعد والأدلة کفاية الإزالة، وذلك لوجوه: أحدها: إلغاء الخصوصية العرفية من موارد النصّ والفتوى على الاكتفاء بالإزالة فيها إلی غيرها من الجوامد المماثلة لتلك الموارد؛ مناسبة للحكم والموضوع، وأخذاً بالقدر الجامع منها، لما في كثرتها الدلالة على عدم الخصوصية فيها، وأنّ الاعتبار بالجامع من طهارة باطن النعل والقدم بالمشي على الأرض، ومن طهارة الأرض مع الرطوبة بجفافها بالشمس، ومن طهارة بدن الحيوان بزوال النجاسة عنه.

ثانيها: ما[72] دلّ علی أنّ الله جعل الأرض مسجداً وطهوراً، أو أنّ الله جعل التراب طهوراً، كما جعل الماء طهوراً، فإنّها تدلّ علی الكفاية أيضاً؛ لأنّ الطهور أعمّ من الطهارة الحدثية والخبثية، وبما أنّ الطهارة في العرف عبارة عن نقائها عن القذارات، والأرض كالماء مؤثّرة في إزالتها وإرجاعها إلی حالتها الأصلية وزوال العلّة، فالطهارة حاصلة به. وبالجملة، هذه الطائفة تدلّ علی عدم اختصاص الطهور بالماء، وفيها شهادة علی ما عند العقلاء في ماهية الطهارة والقذارة.

ثالثها: ما دلّ علی مطهّرية غير الماء لبعض النجاسات، كصحيحة زرارة.[73]

رابعها: الأخبار المتفرّقة الظاهرة في عدم السراية، کصحيحتي حکم بن حکيم وأبي اُسامة[74].[75]

15. آب‌هاي فاضلاب که رنگ يا بو يا مزه‌ي آن‏ها بر اثر نجاست، تغيير کرده و نجس شده، بر فرض زوال تغيّر آن‏ها به واسطة وصل بـه کُر يا هوا يا تصفيه، پاک مي‌گردد

چون آب مطلق بر آن صدق مي‌کند. همان گونه که معظم له در پاسخ به سؤالي در همين رابطه چنين مي‌فرمايد: «اگر به آن آب مطلق گفته شود و زوال تغير به واسطه وصل به کُر يا با هوا و يا به وسيله تصفيه يا ابزار و آلات جديد باشد و از حالت قبلي خارج شده و به آب زلال تبديل شده باشد پاک مي‌باشد».[76]

ابن سعيد حلي[77] نيز مي‌گويد که آب جاري با زوال تغير پاک مي‌شود؛ خواه علت اين زوال آب کر يا هوا يا اين‌که به واسطه خود آب باشد.

برخي از فقها نيز مانند شهيد ثاني[78] و صاحب المدارک[79] و مرحوم تستري[80] متمايل به اين قول شدند.

16. غير مسلمان همانند مسلمان مي‌تواند از مسلمان ارث ببرد

اطلاق ادلة ارث در کتاب[81] و سنت[82] اقتضا مي‌کند اصل اولي اين باشد که هر وارثي از مورث خود ارث ببرد و دين و عقيده در اين امر دخالتي ندارد و آنچه از اين اصل استثناء شده، وارث کافر است و با توجه به معناي کفر و کافر در کتاب و سنت و لغت که ظهور در جحد و جاحد دارد شامل کسي مي‌گردد که با توجه به علمش به حقانيت اسلام و اتمام حجت بر او باز هم اصرار بر کفر و برائت از اسلام دارد، پس عنوان کفر بر هر غير مسلماني صادق نيست و کفر اخصّ مطلق از عدم اسلام است.

از آنجايي که يکي از اصول کلي اسلام و شريعت اسلامي مسئله عدالت خداوند است و عدالت الاهي عمود خيمه تکوين و تشريع است و از طرفي عقل نيز ظلم را بر خداوند قبيح و صدور آن را از ساحت او محال مي‌داند، از سويي ديگر تمامي انسانها بندگان خداوند و مخلوق اويند و خداوند بر آن‏ها رأفت دارد. حال با اين اوصاف اگر غير مسلمان را به جهت غفلت و قصور از حق طبيعي‌اش که ارث باشد محروم گردانيم يا وجود وارث مسلمان را حاجب و مانع ارث بري او بدانيم ظلم و تبعيض است و از نظر عقل و عرف قابل اغماض نيست.[83]

شهيد ثاني[84] با اين‌که حکم بر عدم ارث غيرمسلمان از مسلمان را مشهور دانسته و دلايلي هم بر آن اقامه مي‌کند، ولي با اين حال حجب ورّاث مسلمان را نسبت به ارث‌بری غيرمسلمان (کافر) نمی‌پذيرد و استدلال به روايت حسن بن صالح[85] را که مستند مشهور است، تمام نمي‌داند.

17. مال و جان غير مسلمان همانند مسلمان محترم است

همه انسان‌ها داراي حرمت و کرامتند و از ارزش و حقوق انساني برخوردارند، و هيچ کس نمي‌تواند اعتقادات خويش را مجوز تعرض به حقوق ديگران و تصرف در شئون مادي، معنوي، فردي يا اجتماعي آنان بشمارد، جان و مال و عرض و آبرو و آزادي و حقوق انساني همه انسان‌ها بايد مصون بماند. بنابراين، همه غيرمسلمانان از جهت حرمت مال و جان و عرض و ناموس و حقوق اجتماعي و انساني همانند و يکسان هستند و اصل در مالکيت و عرض، احترام است، وگرنه هرج و مرج لازم مي‌آيد و اگر در روايات به مال مؤمن و مسلم اشاره شده است اين اشاره به خاطر تعارف و تأثير بيشتر آن سخنان در مؤمنين و مسلمين بوده و کلمه اسلام و ايمان را آورده تا از درون آن‏ها ضمانت اجرايي بهتر بوجود بياورد. الا تري الي قوله تعالي: ﴿يا ايها الذين آمنوا اوفوا بالعقود﴾،[86] با اين‌که همه فقها وفاي به عقود را بر همگان لازم دانسته، و قيد ﴿الذين آمنوا﴾ را احترازي نگرفته‌اند.[87]

شيخ طوسي،[88] محقق حلّي،[89] علامه حلي،[90] شهيد اول[91] و محقق کرکي[92] نيز مُثله، خيانت و به کار بردن حيله براي سرقت اموال کفار را جايز نمي‌دانند.

18. عدم حرمت تراشيدن ريش

لعدم تمامية ما استدل لها من الادلة العشرة، والاصل يقتضي عدم الحرمة کما لايخفی.

فقهايي همچون مرحوم نراقي،[93] آیت الله خويي،[94] آیت الله تبريزي[95] و آیت الله منتظري[96] هم در ادلة ده‌گانه مناقشه کرده‌اند و آن ادله را نپذيرفته‌اند.

19. عدم حرمت موسيقي‌هايي كه محتواي باطل نداشته باشند

حرمت موسيقي و غنا حرمت محتوايي است؛ تبعاً لبعض الأعلام من الفقهاء، و هر صوت و غنا و موسيقي که در آن ترويج بي‌بند و باري و بي‌عفتي باشد و يا براي عياشي و هوسراني عياشان و هوسرانان يا ترويج باطل و تخدير آگاهي و به انحراف فکري کشاندن انسان‌ها باشد و يا از اسلام چهره ناخوشايند و خلاف سهولت و عدالت نشان دهد، در امثال موارد حرام است، اما در غير اين موارد با توجه به قصور دلايل حرمت ذاتي غنا در موارد مشکوک که غنا داراي محتواي باطل نبوده و مقارن با حرام ديگري نباشد، به مقتضاي اصل برائت حکم به اباحه مي‌شود؛ زيرا قدر متيقن از ادله حرمت جايي است که همراه با فعل حرام ديگري باشد يا داراي محتواي حرامي باشد.[97]

از نظر فقهايي همچون فيض کاشاني،[98] محقق سبزواري[99] و آیت الله سيستاني[100] نيز حرمت موسيقي و غنا حرمت محتوايي است و غنا را در صورتي حرام مي‌دانند که به صورت لهو و لعب و همراه با ساز و آواز و مناسب مجالس عيش و نوش باشد؛ همانند آن چيزي که در زمان بني اميه توسط خلفاي ظلم و جور شايع بود و در آن‏ها سخن به باطل مي‌راندند.

20. عدم حرمت مجسمه سازي و نقاشي انسان، حيوان و اشياء

اقسام هنرهای قلمي و صوتي و تجسيمي و غير آن‏ها حلال و جايز است؛ بلكه تكلّم و سخن گفتن همانند آن‏ها نعمتی از نعم الاهی است و وقتی كه در مسير و برای هدفی عقلايی و مفيد براي جامعه مورد استفاده قرار گيرد، محكوم به حكم همان هدف است؛ يعنی ممكن است واجب و يا مستحب گردد، و چگونه می‌توان به اسلام عزيز نسبت داد كه هنر را فی‌حدّ نفسه حرام دانسته، با اين كه برای حضرت سليمان، حسب منطق قرآن، مثال‌ها و صورت‌ها می‌ساخته‌اند؛ يعنی هنر نقاشی و يا تجسّمی، همچنين از خطّ زيبا در فرهنگ مسلمين تعريف شده و خداوند به قلم و سطرها سوگند ياد نموده. آری، هر چه وسيله فساد و تباهی جامعه باشد، عقلاً و شرعاً حرام است، بدون تفاوت بين هنر و يا غير آن، پس مناط حرمت، فساد و تباهی و مناط جواز، عدم آنهاست.[101]

به طور کلي اخبار و رواياتي که بر حرمت تجسيم و تصوير بيان شده است، نمي‌تواند بر حرمت مجسمه سازي و تصاوير دلالت نمايد؛ چون نه وعده عذاب اخروي در احاديث معتبر بيان شده و نه نهيي که دال بر حرمت باشد.[102] البته تحقيق مطلب در جاي خود بيان شده است.[103]

شيخ طوسي در تبيان[104] حکم به کراهت مجسمه سازي، داده‌اند و مرحوم آیت الله تبريزي[105] هم با ردّ ادلة قائلين به حرمت، جواز را تقويت نمودند.

21. عدم شرطيت اجتهاد در قاضي و كفايت علم به قوانين

عدم شرطيّت فقاهت و اجتهاد در قاضي و كفايتِ دانستن و علم به مسائل و موازين قضا، ولو از روی تقليد به حيث كه بتواند خصوصيّات موارد و موازين شرعی را تشخيص دهد، خالی از اقوائيّت نمی‌باشد و همان‌طور كه فقها و مجتهدين از طرف شرع و معصومين، مجاز در قضا هستند. مقلّدين همانند آن‏ها مجاز و مأذون هستند و محقّقی همانند ميرزای قمی (ره) در كتاب‌القضا از كتاب جامع الشتات قائل به عدم شرطيّت شده و حتّی از عبارت منقوله در تنقيح[106] از مبسوط[107] شيخ (ره) به علاوه كه نه تنها برای اجماعی نبودن شرطيّت اجتهاد از آن استفاده نموده است؛ بلكه بالاتر، برای اثبات عدم مهجوريت كفايت تقليد و عدم شرطيّت اجتهاد نيز بهره كامل برده ... و براى عدم شرطيّت، هر چند به وجوهی در جواهر[108] و جامع‌الشتات استدلال شده و مورد نقض و ابرام از طرفين قرار گرفته که من أراد الاطّلاع عليها فعليه الرجوع بمظانها من الكتابين وغيرهما، ليكن عمده وجه به نظر اين‌جانب، دو وجه است:

1. صحيحه ابی خديجه[109] و صحيحه حلبی[110] است كه آنچه در صحيحه مورد و موضوع نصب برای قضا از طرف امام صادق (ع) قرار گرفته، علم به قضاياست.

2. وجه دوم تنقيح مناط و الغای خصوصيّت از اجتهاد و كفايت تقليد است؛ يعنی آنچه عرف می‌فهمد كه مناط است، در قضاوت شرعی و قضاوت حسب مذهب اهل‌بيت (ع) همان علم به موازين و احكام است و همه دانايان به مسائل قضا و قوانين آن با وجود بقيّه شرايط مجاز در قضا از طرف معصومين (ع) و شارع مقدس بوده و هستند و در اين جهت، فرقی بين مجتهد و مقلّد و فقيه جامع الشرائط و غير آن نيست.[111]

فقهايي همچون مرحوم آیت الله سيدمحمد حسين شيرازي[112] و آیت الله موسوي اردبيلي[113] نيز قائل به عدم شرطيت اجتهاد در قاضي مي‌باشند.

22. اختصاص حرمت ربا به رباي استهلاكي و عدم حرمت رباي استنتاجي

ادلّه حرمت ربا شامل اين‌گونه زياده‌های استنتاجی، همانند انواع ديگر از زياده نيست و ربا لغـه و عرفاً و روايـه به معنای مطلق زياده است كه قطعاً آن معنی، مقصود و مراد از ادلّه حرمت نيست، بلكه مراد، زياده خاصّی است كه آن هم با كمك قرائن و شواهد و علل و حكم تحريم ربا كه در روايات و آيات آمده و به آن اشاره شده، مختصّ به همان ربای استهلاكی است كه گاهی سبب می‌شده كه بدهكاران مجبور شوند برای ادای بدهی خود، نعوذباللّه، مادران و خواهران و دختران خود را برای تأمين بدهی به اعمال ناروا وادار نمايند كه حديث معروف صحيح: «درهم ربا اشدّ من سبعين زنية كلّها بذات محرم»،[114] ظاهراً به همين مناسبت تاريخی است.[115]

بنابراين با توجه به قصور ادله تحريم ـ يعني آيات و روايات در تعميم ـ مي‌توان گفت مقتضاي اطلاق و عموم ادله عقود، شروط، تجارت و نيز قرض، حليت رباي انتاجي است. علاوه بر اين مي‌توان گفت که سيره عقلاء بر حليت رباي انتاجي دلالت دارد و شارع از آن ردع نکرده است و اين خود مي‌تواند شاهدي بر حليت باشد.[116]

23. رفع حرمت سقط جنين قبل از چهار ماهگي، به واسطة حرج و مشقت غير قابل تحمل مانند بيماري جنين

ادله نفي حرج و ضرر بر عمومات و اطلاقات ادلـة اوليه احکام، حاکم و مقدم هستند و تنها در قتل نفس حاکميت ندارد و قتل نفس و سقط جنين بعد از چهار ماهگي حرام است، ليکن قبل از چهار ماهگي حرمتش به سبب حرج و ضرر از بين مي‌رود.[117]

فقهاي معاصري همچون آیت الله خوئي،[118] تبريزي[119] و سيستاني[120] هم با شرايطي همچون خوف بر مادر و جنين، و ضرر و حرج اين مسئله را جايز مي‌دانند.

24. عدم حرمت روش‌هاي جلوگيري (كنترل رشد جمعيت) و عدم حرمت روش‌هاي جلوگيري كه منجر به عقيمي دايم گردد براي كساني كه چندين فرزند دارند

پيشگيري از حاملگي و استفاده از وسايل جلوگيري از بارداري به طور کلي جايز است و با وجود داشتن چند فرزند، بستن لوله‌هاي رحم و عقيم‌کردن براي جلوگيري از بارداري در صورتي که ضرر جاني نداشته باشد جايز است، خصوصاً در مواردي که عدم جلوگيري براي والدين حرج و مشقت داشته باشد.[121]

فقهايي همچون امام خميني ‌(رضوان الله تعالي عليه)،[122] آیت الله تبريزي[123] و سيستاني[124] نيز در صورتي که اين کار با يک فرض عقلايي صورت گيرد و جنايت بر نفس نباشد، حکم به جواز تعقيم داده‌اند.

25. تمام غسل‌ها (چه مستحب چه واجب) از وضو کفایت می‌کند

کفايت غسل از وضو در همة اغسال است و اختصاص به جنابت ندارد و همان طور که در صحيحه محمد بن مسلم آمده: «الغسل يجزيء عن الوضو وأي وضوء اطهر من الغسل»،[125] غسل بخاطر اطهريتش مجزي از وضو است و لسان مثل صحيحه بخاطر اظهريت بر لسان مرسله[126] مقدم است، و ظاهر بر اظهر حمل مي‌شود و با جمع عرفي، تعارض بر فرض تحقق، بدوي مي‌باشد.[127]

26. سن بلوغ دختران با نبود ساير شرايط، سيزده سال قمري است

دليل بر اين فتوا وجوهي از کتاب و سنت و اصول و قواعد است. بر پايه موثقه عمار ساباطي[128] و به ضميمه آيات 6 سوره نساء، ‌59 سوره نور و 34 سوره اسراء، حديث رفع قلم،[129] عدم الدليل، استصحاب عدم بلوغ و استصحاب بقاي ولايت سابق و بقاي حجر سابق و ... سن بلوغ دختران سيزده سال قمري مي‌باشد که اين مستندات در جاي خود به طور مفصل بيان گرديده است.[130] به علاوه اينکه مستندات بلوغ در نُه سالگي همه داراي مناقشه‌اند و ضمايم و قرايني با آنهاست که نشان مي‌دهد نُه سالگي موضوعيت ندارد.

اگر بپذيريم كه روايات نُه سالگی، بر تعيين اين سن به عنوان امر تعبدی شرعی دلالت دارند، در نهايت با موثقه عمار تعارض خواهند داشت و از آن رو كه سنّی برای بلوغ در قرآن تعيين نشده، نمي‌توان هيچ کدام را مطابق قرآن دانست و از آن جهت كه عموم مذاهب اهل سنت بلوغ دختران را پانزده سالگی به بالا می‌دانند،[131] هيچ‏كدام را نمی‌توان موافق عامه قلمداد كرد. پس از اين تعارض و برابری اگر حكم به تساقط نشود، نمی‌توان به صورت تعيينی فتوا به بلوغ سنی دختران در نُه سالگی داد.[132]

فقهايي همچون شيخ طوسي در مبسوط[133] و ابن حمزه[134] و ابن سعيد حلي[135] و قطب راوندي[136] سن نه سالگي را براي بلوغ نپذيرفته‌اند.

27. معيار در كثير السفر كه بايد نماز را در مسافرت تمام بخواند و روزه هم بگيرد همان كثرت سفر است؛ خواه مسافرت شغل او باشد يا به جهت اغراض ديگر مسافرت كند (حداقل قبل از ده روز، يك مسافرت شرعي داشته باشد)

المدار كثرة السفر المشتهرة في ألسنة الفقهاء، لا اتّخاذ السفر عملاً وشغلاً له. وعليه فالحکم التمام، وإن سافر في غير عمله كالزيارة وغيرها، مادام كثير السفر بعدم قطعه بالتوقّف عشرة أيّام في مكان، وإن كان الظاهر البدوي من التعليل في الأخبار بكونه عملاً له، إلّا أنّه كناية عن عدم المشقّة، كما لايخفى، وإلّا فالتعليل بالعمل تعليل تعبّدي كالمعلول، مع ظهور التعليل في الارتكازية، ومن المعلوم كون الإتمام لعلّة عدم المشقّة في السفر للمكاري ارتكازياً، فيتعدّى منه إلى مطلق كثير السفر الذي لامشقّة له في السفر، ممّا يمكن تحقّقها لغيره.[137]

آیت الله سيستاني و آیت الله زنجاني[138] نيز ملاک در کثيرالسفر را همان کثرت مسافرت مي‌دانند. هر چند کار شخص هم متوقف بر سفر نباشد و سفرش براي تفريح يا زيارت يا تجارت يا تدريس يا ... باشد.

28. عدم کراهت امام جماعت جانبازان و معلولان كه قادرند ايستاده نماز بخوانند

چون نماز امام بر حسب وظيفه خودش صحيح است، پس صحت براي او به طور کلي در اقتداء و صحت جماعت کافي است، و صحت اعضاء و عدم نقص، شرط امامت و جماعت نيست، ليکن بايد امام جماعت بتواند ايستاده نماز بخواند و اگر مي‌بينيم در عرو＼ الوثقي[139] آمده که اولي ترک امامت ناقص براي کامل و کامل براي اکمل است، اين اولويت يک نوع اولويت عقلايي ـ اعتباري است که با فرض نياز جامعه و اثر داشتن امام جماعت ساقط است، اگر نگوييم که اولي اقدام به امامت جماعت است. و اگر اين نقص به خاطر يک جهت راجحي مانند نقص از ناحيه دفاع و جهاد باشد اولويت در عکس مسئله عروه است.[140]

29. مـغرب، همان غـروب عرفي است كـه استتار قـرص مي‌باشد و ذهاب حُمرة مشرقيّه شرط نمي‌باشد

يعرف المغرب باستتار القرص وموارته عن الأرض مطلقاً ولو لصلاة المغرب والافطار والوقوف بالعرفة؛ تبعاً لغير واحد من المشايخ.[141] جمعاً بين الاخبار الباب، وللمستفيضة المصرّحة بأنّ وقت المغرب إذا غابت الشمس، کصحيحتي زرارة[142] وابن سنان[143] ومرسلة داود[144] والمرويات في مجالس الصدوق[145] وقرب الإسناد،[146] أو إذا تواري القرص، کرواية عمرو بن أبي نـصر[147] ومرسلة علي بن حکم[148] وغيرها من الأخبار المعتبرة.[149]

از جمله فقهايي که قايل به اين قولند: ابن جنيد اسکافي،[150]‌ ابن ابي عقيل عماني،[151] شيخ صدوق،[152] سيدمرتضي،[153] سلار ديلمي[154] و قاضي ابن برّاج[155] هستند.

30. مادر هم مانند پدر در قتل فرزند قصاص نمي‌شود، مگر آن كه قتل به علت اغراض شخصي مانند دشمني و طمع در مال و پست و رياست و يا براي فاش نشدن خيانت‌ها و امثال آن باشد كه در آن صورت اصل كلّي قصاص، هم در مورد پدر و هم در مورد مادر ثابت است

مبناي اين فتوا به اين است که عرف خصوصيت پدر بودن را مورد توجه قرار نمي‌دهد، بلکه معيار را نقش پدر و مادر در پيدايش و سببيت در به دنيا آمدن فرزند مي‌بيند و اين‌که قتل از طرف والد ـ که داراي عاطفه خاص به فرزند است ـ معمولاً ناشي از عداوت انساني و اغراض شخصي نمي‌باشد، و اين معني در مادر، اگر به طور اشدّ و اقوي موجود نباشد، به طور مساوي قطعاً وجود دارد، به‌علاوه که وقتي حقوق مادر زيادتر از پدر است کشته نشدن او اولي از کشته نشدن پدر است. و از همه گذشته، عفو و قصاص ننمودن هم خير است و در دماء هم شرع مقدس احتياط نموده و مادر به ترحمي بيشتر از پدر نيازمند است. با توجه به همه اين ظنون ـ که حجيت آن نزد عقلا بعيد نيست ـ سبب تقييد اطلاقات قصاص و يا انصراف آن‏ها مي‌گردد.[156]

ابن جنيد اسکافي با احتجاج به اين‌که مادر هم يکي از والدين است، پس با والد از اين حيث مساويست، حکم به عدم قصاص مادر در قتل فرزند مي‌کند.[157]

31. حرج و مشقـت غير قابل تحمل (براي فرزند و يا ناپدري و نامادري) حرمت لمس و نظر فرزند‌خوانده را برطرف می‌کند.

سؤال: زوج جوانی كه بيش از دو سال است كه ازدواج نموده، ولی دارای فرزند نگرديده‌اند، قصد دارند از مراكز رسمی معين و يا غيره، يك نفر بچه خردسال پسر يا دختر به عنوان فرزند‌خوانده تحويل گرفته و از او مراقبت و او را تربيت نمايند. با عنايت به اين كه اين گونه موارد در شناسنامه زوج درج می‌گردد، استدعا دارم نظر شرعی را از جميع جهات بيان فرماييد؟

جواب: اين گونه اعمال كه جزء اعمال برّ و احسان و نيكی به ديگران و مخصوصاً كودكان و يتيمان بی‌پناه و سرگردان می‌باشد، مستحب و مطلوب و موجب اجر اخروی و سعادت دو دنيا است و از نظر شرعی هر چه از اموال خود كه بخواهيد به او بدهيد، می‌توانيد در حال حيات به او ببخشيد يا صلح كنيد و يا از راه وصيت به ثلث اقدام نماييد و اختيار فسخ را مادام كه زنده هستيد با خودتان قرار دهيد؛ و از نظر حرمت نگاه كردن و نامحرم بودن، بعد از تمييز و بلوغ، به حكم ضرورت و مشكل نداشتن فرزند و مشكل گفتن به كودك كه تو پدر و مادر نداری و فرزند ما نيستی مرتفع می‌گردد و جايز می‌باشد، و حرج و مشقت، رافع حرمت است و اسلام دين سهولت و آسانی است.[158]

32. حقوق معنوي مانند حق التأليف، حق الطبع و ... محترم است

لعدم حلّ مال امرئ إلّا بطيبة نفسه، فبعد ما يری العقلاء شيئاً لصاحب الحقّ حقّاً ـ مثل حقّ الطبع وغيره ممّا يكون محترماً ـ يصير مشمولاً لإطلاق أدلّة حرمة مال الغير، فإنّ المتعلّق في الحديث[159] محذوف. هذا، مع أنّ مثل الطبع بلا إذن من له الحقّ ظلم عرفاً وعقلاً، فحرام شرعاً. نعم، لابدّ لصاحب الحقّ من التسجيل؛ حيث إنّ الظاهر من عدم التسجيل إغماضه عن حقّه ورضايته بالطبع من غيره. وممّا ذكرناه يظهر حكم كلّ ما يكون من الحقوق المعنوية للأشخاص، مثل حقّ استنساخ أشرطة الفيديوية والكامبيوترية وأمثالهما.[160]

از ديگر فقهايي که اين حقوق معنوي را محترم مي‌شمارند مي‌توان به آیت الله سيّدمحمد حسين شيرازي[161] و شهيد آيت الله محمدباقر صدر[162] اشاره کرد.

33. بازي با آلات قمار بدون برد و باخت، حرام نمي‌باشد

تبعاً لبعض الأعلام من الفقهاء، ولقصور أدلة حرمة القمار من الآيات والروايات عن شمول المسابقة واللعب بالآلات القمار دون عوض ومقامرة، وتحکيم أصالة الإباحة. فيختص أدلة الحرمة بالمسابقة واللعب بالآلات القمار التي فيها عوض ومقامرة.[163]

حرمت اين قسم از بازي‌ها و مسابقات از ديدگاه برخي از فقها همچون مقدس اردبيلي[164] و شيخ اعظم انصاري[165] و مرحوم سيد احمد خوانساري[166] مورد تشکيک واقع شده است.

34. با نبود پدر، مادر بر طفل و امـوال او ولايت دارد و بر پدر‌بزرگ مقدم است

عمومات قرآن (همانند عمومات ولايت مؤمنان[167] و آيات مربوط به رسيدگي به اموال يتيمان[168]) و سنت،[169] ولايت را بر فرزندان براي مادر اثبات مي‌کند و آنچه را که مشهور فقها در تخصيص و تقييد اين عمومات به جدّ پدري گفته‌اند ناتمام است، و نمي‌توان بر اساس آن رأي فقهي صادر کرد و پس از ناتمام بودن اين ادله به حکم آيه شريفه ﴿واولوا الارحام بعضهم أولی ببعض﴾[170] با نبود پدر، مادر بر پدربزرگ مقدم است. به‌علاوه که مناسبات و اعتبارات عقلايي و توجه دين به عواطف و احساسات مادر، تقدم مادر بر پدربزرگ را تأييد مي‌کند.[171]

35. عدم تفاوت زن‌هاي سيّده و غير سيّده در سن يائسگي و ملاک بودن اتمام پنجاه سال قمري، بر فرض قطع خون حيض و يا مشکوک بودن حيض بعد از آن

للأخذ بأخبار الخمسين[172] مأخوذة ترجيحاً، بمرجحيّة الأكثريّة والأصحيّة، أو تخييراً و «بأيّهما أخذت من باب التسليم وسعك».[173]

ثمّ إنّ الظاهر كون المراد من الحكم بـ «يأس المرأة» في تلك الأخبار هو جعل الأماريّة للخمسين أو الستين علی عدم حيضيّة الدم السائل بعدهما المشكوك كونه حيضاً وعدم صيرورة المرأة بعد مضّي الخمسين من عمرها مثلاً حائضاً أيضاً فيما بعد ذلك مع الشك بل آن‏ها تكون يائسة ويترتّب آثارها عليها.

وعلی ذلك فما تراه المرأة مطلقاً ولو بعد الخمسين مع العلم بكونه حيضاً يكون حيضاً؛ لعدم حجيّة الأمارة مع العلم والاطمئنان بخلافه كما هو الواضح.[174]

اين قول به فقهايي همچون شيخ طوسي در نهايه[175] و محقق حلّي در شرائع و مختصرالنافع[176] نسبت داده شده است و ابن ادريس حلي[177] نيز اين قول را پذيرفته و برخي از فقها همچون فاضل آبي[178] و سيد عاملي[179] اين قول را اظهر و اجود دانسته‌اند.

36. حکم تعدّد زوجات در شرایط عادی

از جمله فتاوايي که ارسال مسلّم شمرده شده و پيشينيه‌ی زيادی در بين فقها دارد، موضوع استحبابِ تجديد فِراش (ازدواج دوّم و سوّم و چهارم) است. اين حکم (استحباب ازدواج تا چهار زن) که در رابطه‌ی با نکاح دايم مطرح است، در بين فقها طرفدارانی دارد؛ ولی در ازدواج موقت هيچ حصری از نظر تعداد در حکمِ به استحباب يا جواز آن در شرائط تأهّلِ مرد گفته نشده است. آيت الله صانعی که ثبوت اين استحباب را در هر دو نکاح دايم و موقت ممنوع مي‌داند، در جواز اصل موضوع تجديد فراش نيز در شرايط عادی اشکال و ترديد کرده، بلکه بالاتر، اين امر را در بسياری از شرايط ممنوع می‌داند. ايشان در يکی از بياناتشان چنين می‌فرمايند:

بنده باكمال صراحت عرض مي‌كنم كه در اسلام هيچ‌گونه تبعيضي بين زن و مرد وجود ندارد و به قول علّامه طباطبائي ـ صاحب تفسير قيّم الميزان ـ در رابطه با حقوق زنان، قرآن و وحي آسماني كلمه «معروف» را دوازده مرتبه تكرار نموده است. قرآن مجيد می‌فرمايد: ﴿وَعَاشِرُوهُنَّ بِالمَعرُوفِ﴾[180] ‌معروف در مقابل منكر؛ يعني رفتار و معاشرت بد نباشد، ظلم نباشد، زشت نباشد. مع‌الاسف، با وجود اين تكرار و تأكيد قرآن، مرحوم آیت الله سيّدمحمّد كاظم يزدي (صاحب عروه) می‌گويد: تعدّد ‌زوجات مستحب است،[181] حتي اگر رضايت زن قبلي را هم در نظر نداشته باشد. يا به قول شهيد مطهري با زن قبلي تا جوان بوده، زندگي كرده و بعد زن ديگري می‌گيرد، به حساب اينكه كار مستحب انجام داده و ثواب هم برده است.

آيا مي‌تواند هر شب يك زن صيغه‌اي را كنار همسري بياورد كه تازه با او ازدواج كرده و بعد توجيه كند صيغه مستحب است و اسلام به آن دستور داده است؟ آيا اين معاشرت به معروف است؟ آيا مي‌شود دليلي داشته باشيم كه مرد مي‌تواند بدون رضايت، زن تازه‌اي اختيار كند؟ و در صورت وجود چنين دليلي، آيا اطلاق آن دليل را با ﴿وَعَاشِرُوهُنَّ بِالمَعرُوفِ﴾ نمي‌توان تقييد كرد؟ بنده در تعليقات کتاب‌های عروه و تحريرالوسيله[182] نوشته‌ام كه هيچ دليلي بر استحباب وجود ندارد. بلکه براي جوازش هم به طور مطلق دليل نداريم، و حتّی جوازش مقيّد به اين است كه «معروف» باشد. اگر اين دو زن در زندگي به هم كمك كنند و زن اوّل راضي باشد، هيچ بحثي نيست، اصالـه الاباحه هم اين مطلب را مؤیّد است و جايز است. اطلاقات عقود هم اين را مي‌گويد. اما اگر زن اوّل در صورت ازدواج موقت نه تنها رضايت ندارد بلكه مي‌خواهد خودكشي كند، آيا باز هم مي‌توانيم بگوييم تعدّد زوجات جايز است؟ بنده معتقدم بزرگان ما اگر يك مقدار روي فقه مقدّس‌اردبيلي دقت‌ و تأمّل كنند مي‌توانند با همان متد فقهي، بسياري از مشكلات حقوقي را كه در حال حاضر وجود دارد و مخالف كرامت انساني است حل نمايند. شما معتقديد اين حديث ملازمه عقلاييه است. ملازمه عقلاييه با اطلاق آن دليل توسط شارع رفع شده است. ظهور لفظ نيست تا با يكديگر تعارض كنند، ملازمه عقلاييه است كه رفع شده، لکن بنده معتقدم چنين چيزي وجود نداشته و ندارد.[183]

37. ازدواج موقت تنها در شرایط و موارد خاص جایز است.

اساساً ازدواج موقت در اسلام براي مواقع اضطراری و رفع ضرورت؛ مانند جنگ‌های طولانی مدت بنا نهاده شده است. نه عيّاشي و نه در کنار و عِدل ازدواج دايم قرار گرفتن. بنابراين، براي کساني که همسرشان در اختيار آنهاست و مانعی از استمتاع وجود ندارد صيغه موقّت،‌ جايز نيست و عقد موقت نه تنها نمي‌تواند مانع فساد باشد، بلکه اگر از مورد في الجمله‌اش خارج شود و در عرض ازدواج دايم قرار گيرد کانون خانواده را به خطر مي‌اندازد و بي‌بندوباري ناشي از آن، جامعه را به سقوط مي‌کشاند.[184]

شهيد مطهري از جمله کساني است که اين نظريه را پذيرفته و مي‌گويد: «قانون متعه براي مردم نيازمند به زن؛ يعني افرادي که همسرانشان نزدشان نيستند، تشريع شده است».[185]

----------

[1]. ر.ک: مجمع المسائل، ج 1، ص 20.

[2]. استفتائات قضايي، ج 1، ص 36 ـ 37.

[3]. مستمسک العروه، ج 1، ص 43.

[4]. رسالـه في الاجتهاد و التقليد ( للأراکي )، ص 484 ـ 485.

[5]. العمل الأبقي في شرح العروه الوثقيٰ، ج 1، ص 26.

[6]. الأنوار اللوامع في شرح مفاتيح الشرايع، ج 14، ص 14.

[7]. رساله استفتائات، ج 2، ص 76، مسأله 1107.

[8]. وسائل الشيعـه، ج 27، ص 106، أبواب صفات القاضي، باب 9، ح 1.

[9]. وسائل الشيعـه، ج 27، ص 13، أبواب صفات القاضي، باب 1، ح 5.

[10]. استفتائات قضايي، ج 1، ص 37.

[11]. ر.ک: احکام بانوان، ص 310 – 311.

[12]. مجمع الفائده و البرهان، ج 12، ص 15.

[13]. جامع المدارک في شرح المختصر النافع، ج 6، ص 7.

[14]. نظام الحکومـه في الإسلام، ص 119.

[15]. ر.ک: فقه و زندگي 2 (برابري قصاص).

[16]. مجمع الفائده و البرهان، ج 14، ص 313.

[17]. ر.ک: مجمع المسائل، ج 3، ص 363 ـ 364؛ منتخب الاحکام، ص 344.

[18]. وسائل الشيعـه، ج 29، ص 217، أبواب ديات النفس، باب 13، ح 1.

[19]. وسائل الشيعـه، ج 29، ص 22، أبواب ديات النفس، باب 13، ح 11.

[20]. ر.ک: استفتائات قضايي، ج 1، ص 267؛ منتخب الأحکام، ص 332.

[21]. براي اطلاع بيشتر به کتاب «فقه و زندگي 3، برابري ديه» مراجعه شود.

[22]. المقنعـه، ص 691.

[23]. الخلاف، ج 4، ص 116، مسأله 130.

[24]. فقه الثقلين في شرح تحرير الوسيلـه (کتاب الإرث)، ج 1، ص 211 ـ 212.

[25]. وسائل الشيعـه، ج 26، ص 204، أبواب ميراث الأزواج، باب 4، ح 9.

[26]. ر.ک: فقه و زندگي 5 ( ارث زن از شوهر در صورت انحصار).

[27]. المراسم، ص 222.

[28]. حقوق خانواده، ص 25.

[29]. نقله عنه العلامـه الحلي في مختلف الشيعـه، ج 9، ص 53، مسأله 10.

[30]. مجله حوزه، شماره 88.

[31]. جواهر الکلام، ج 39، ص 207 ـ 208.

[32]. نساء (4)، آيه 12.

[33]. وسائل الشيعـه، ج 26، ص 212، أبواب ميراث الازواج، باب 7، ح 1.

[34]. وسائل الشيعـه، ج 21، ص 329، أبواب المهور، باب 58، ح 9.

[35]. راجع: التعليقـه علي تحريرالوسيلـه، ج 2، ص 397 ـ 398.

[36]. الفقيه، ج 4، ص 6، ح 4968.

[37]. ر.ک: استفتائات قضايي، ج 2، ص 510 ـ 511؛ مجمع المسائل، ج 2، ص 376.

[38]. موسوعـه الامام الخوئي، ج 20، ص 100.

[39]. عروه الوثقي (محشّي)، ج 3، ص 436.

[40]. نموذج في الفقه الجعفري، ص 352 ـ 353.

[41]. راجع: التعليقـه علي التحرير الوسيلـه، ج 1، ص 380.

[42]. مسالک الافهام، ج 11،‌ ص 310.

[43]. مجمع الفائده و البرهان، ج 6، ص 109.

[44]. کشف اللثام، ج 9، ص 73.

[45]. کفايـه الاحکام، ج 2، ص 490 ـ 491.

[46]. مفاتيح الشرايع، ج 2، ص 31.

[47]. معتمد العروه، ج 1، ص 375 ـ 376.

[48]. براي اطلاع بيشتر از مستندات اين مسئله و همچنين نقد و بررسي قول مشهور، به کتاب «وجوب طلاق خلع بر مرد» از سري کتاب‌هاي فقه و زندگي شماره 8 مراجعه شود.

[49]. النهايـه، ص 525.

[50]. غنيـه النزوع، ج 1، ص 375.

[51]. ر.ک: منتخب الاحکام، ص 238؛ مجمع المسائل، ج 2، ص 306.

[52]. نظام حقوق زن در اسلام، ص‌69 - 70.

[53]. ر.ک: التعليقـه علي تحرير الوسيلـه، ج 1، ص 112.

[54]. الفقيه، ج 1، ص 41.

[55]. نقله عنه العلامـه الحلي في مختلف الشيعـه، ج 1، ص 298، مسأله 220.

[56]. وسائل الشيعـه، ج 3، ص 412، أبواب النجاسات، باب 10، ح 1.

[57]. المبسوط، ج 1، ص 39.

[58]. مستند الشيعـه، ج 1، ص 141.

[59]. حدائق الناضره، ج 5، ص 11.

[60]. ذخيره المعاد، ص 145.

[61]. مفاتيح الشرايع، ج 1, ص 65.

[62]. التنقيح في شرح عروه الوثقي، ج 2، ص 452.

[63]. کصحيحـه الحذّاء، ( وسائل الشيعـه، ج 23، ص 332، أبواب الصيد، باب 1، ح 2)، وکروايـه أبي بصير ( وسائل الشيعـه، ج 23، ص 343، أبواب الصيد، باب 5، ح 2)، وکصحيحـه محمد بن قيس (وسائل الشيعـه، ج 23، ص 362، أبواب الصيد، باب 16، ح 1).

[64]. التعليقـه علي تحرير الوسيلـه، ج 1، ص 113.

[65]. ر.ک: مجمع المسائل، ج 1، ص 77.

[66]. الانوار الحيريـه و الاقمار البدريـه، ص 29 ـ 30.

[67]. العروه الوثقي (المحشي) 1: 127.

[68]. بحوث في شرح العروه الوثقي، ج 3، ص 147.

[69]. التعليقـه علي العروه الوثقي، ج 1، ص 87.

[70]. نقله عنه في مختلف الشيعـه، ج 1، ص 332، مسأله 249.

[71]. مفاتيح الشرايع، ج 1، ص 77.

[72]. وسائل الشيعـه، ج 3، ص 350، أبواب التيمم، باب 7، ح 1 ـ 4؛ و ج 3، ص 385، باب 23، ح 1.

[73]. وسائل الشيعـه، ج 3، ص 385، أبواب النجاسات، باب 32، ح 7.

[74]. وسائل الشيعـه، ج 3، ص 401، أبواب النجاسات، باب 6، ح 1؛ و ج 3، ص 445، باب 27، ح 3.

[75]. راجع: التعليقـه علي تحرير الوسيلـه، ج 1، ص 125 ـ 130.

[76]. ر.ک: مجمع المسائل، ج 1، ص 40.

[77]. الجامع للشرايع، ص 18.

[78]. الروضـه البهيـه، ج 1، ص 31؛ روض الجنان، ج 1، ص 368.

[79]. مدارک الاحکام، ج 1، ص 46.

[80]. مقابس الانوار، ص 56.

[81]. أنفال ( 8 )، آية 175؛ احزاب (33)، آية 6.

[82]. الکافي، ج 1، ص 406، ح 6.

[83]. ر. ک: فقه و زندگي 9 ( ارث غيرمسلمان از مسلمان ).

[84]. ر. ک: مسالک الافهام، ج 13، ص 22.

[85]. وسائل الشيعـه، ج 26، ص 11، ابواب موانع الارث، باب 1، ح 2.

[86]. مائده (5)، آية 1.

[87]. ر.ک: استفتائات قضايي، ج 1، ص 27؛ و ج 2، ص 641؛ مجمع المسائل، ج 1، ص 504.

[88]. النهايـه، ص 299.

[89]. المختصر النافع، ج 1، ص 112.

[90]. ارشاد الاذهان، ج 1، ص 344.

[91]. الدروس، ج 2، ص 33.

[92]. جامع المقاصد، ج 3، ص 388.

[93]. الرسائل و المسائل، ج 1، ص 263 ـ 264.

[94]. مصباح الفقاهـه، ج 1، ص 257 ـ 262.

[95]. ارشاد الطالب، ج 1، ص 144 ـ 147.

[96]. دراسات في المکاسب المحرمـه، ج 3، ص 103 ـ 134.

[97]. ر.ک: مجمع المسائل، ج 2، ص 9؛ فقه و زندگي 12 ( غنا و موسيقي ).

[98]. مفاتيح الشرايع، ج 2، ص 21.

[99]. کفايـه الاحکام، ج 1، ص 432 ـ 434.

[100]. توضيح المسائل (محشي)، ج 2، ص 216.

[101]. ر.ک: مجمع المسائل، ج 2، ص 29.

[102]. ر.ک: مجمع المسائل، ج 2، ص 30.

[103]. دروس مکاسب محرمه معظم‌له (مبحث تصوير صور ذوات الأرواح).

[104]. التبيان، ج 1، ص 235 ـ 236، ذيل آيه 51، از سوره بقره.

[105]. إرشاد الطالب إلي التعليق علي المکاسب، ج 1، ص 120 ـ 123.

[106]. التنقيح الرائع، ج 4، ص 234 ـ 235.

[107]. المبسوط، ج 8، ص 83.

[108]. جواهر الکلام، ج 4، ص 15 ـ 16.

[109]. وسائل الشيعـه، ج 27، ص 13، أبواب صفات القاضي، باب 1، ح 5.

[110]. همان، حديث 8.

[111]. ر. ک: استفتائات قضايي، ج 1، ص 38 ـ 41.

[112]. الفقه، القانون، ص 260 ـ 261.

[113]. فقه القضاء، ص 89.

[114]. وسائل الشيعـه، ج 18، ص 117، أبواب الربا، باب 1، ح 1.

[115]. ر.ک: مجمع المسائل، ج 2، ص 239 ـ 240.

[116]. جهت اطلاع بيشتر از ساير ادله و نقد و بررسي تفسيري ادلة حرمت به کتاب فقه و زندگي 1 (رباي توليدي)‌ برگرفته شده از نظرات فقهي آیت الله العظمي صانعيB ‌رجوع شود.

[117]. ر. ک: مجمع المسائل، ج 2، ص 423 ـ 424.

[118]. صراط النجاه‌ (للخوئي)، ج 1، ص 332 ـ 335.

[119]. صراط النجاه (للتبريزي)، ج 5، ص 327.

[120]. الفتاوي الميسره، ص 431.

[121]. ر. ک: توضيح المسائل، ص 434، مسئله 522 ـ 524؛ مجمع المسائل، ج 2، ص 422.

[122]. توضيح المسائل (محشي)، ج 2، ص 944.

[123]. صراط النجاه (للخوئي مع حواشي التبريزي)، ج 1، ص 361.

[124]. مسائل المنتخبـه (للسيستاني)، ص 579.

[125]. وسائل الشيعـه، ج 2، ص 244، أبواب الجنابـه، باب 33، ح 1.

[126]. وسائل الشيعـه، ج 2، ص 248، أبواب الجنابـه، باب 35، ح 1 و 2.

[127]. مجمع المسائل، ج 1، ص 123.

[128]. وسائل الشيعـه، ج 1، ص 45،‌ أبواب مقدمـه العبادات، باب 4، ح 12.

[129]. عوالي اللئالي، ج 1، ص 209، ح 48.

[130]. فقه و زندگي 7 (‌بلوغ دختران).

[131]. راجع: الفقه علي المذاهب الأربعـه، ج 2، ص 35؛ موسوعـه الفقه الاسلامي المقارن، ج 11، ص‌19.

[132]. ر.ک: فقه و زندگي 7 (بلوغ دختران).

[133]. المبسوط، ج 1، ص 266.

[134]. الوسيله، ص 301.

[135]. الجامع للشرايع، ص 159.

[136]. فقه القرآن، ج 2، ص 73.

[137]. ر.ک: التعليقـه علي التحرير الوسيلـه، ج‌1، ص 249.

[138]. توضيح المسائل مراجع، ج 1، ص 701 ـ 702.

[139]. عروه الوثقي مع تعاليق بعض الاعاظم (نشر ميثم تمار)، ج 2، ص 382.

[140]. ر.ک: مجمع المسائل،‌ ج 1، ص 305 ـ 307.

[141]. التعليقـه علي التحرير الوسيلـه، ج 1، ص 142.

[142]. وسائل الشيعـه، ج 4، ص 183،‌ أبواب المواقيت، باب 17، ح 1.

[143]. وسائل الشيعـه، ج 4، ص 178، أبواب المواقيت، باب 16، ح 16.

[144]. وسائل الشيعـه، ج 4، ص 184، أبواب المواقيت، باب 17، ح 4.

[145]. الأمالي للصدوق، ص 74، ح 10، 11 و 15.

[146]. قرب الاسناد، ص 37، ح 115.

[147]. وسائل الشيعـه، ج 4، ص 183، أبواب المواقيت، باب 16،‌ ح 30.

[148]. وسائل الشيعـه، ج 4، ص 181، أبواب المواقيت، باب 16، ح 25.

[149]. وسائل الشيعـه، ج 4، ص 180، أبواب المواقيت، باب 16، ح 23.

[150]. به نقل از مختلف الشيعـه، ج 2، ص 59، مسئله 15.

[151]. همان.

[152]. علل الشرايع، ج 2، ص 350.

[153]. رسائل الشريف المرتضي، ج 1، ص 274.

[154]. المراسم، ص 73.

[155]. المهذّب، ج 1، ص 69.

[156]. ر.ک: مجمع المسائل، ج 3، ص 321 ـ 322.

[157]. به نقل از مختلف الشيعـه، ج 9، ص 451، مسئله 129.

[158]. مجمع المسائل، ج 2، ص‌ 357 ـ 358؛ بررسي تفصيلي اين فتوا در مقاله «از بدعت تا انديشه‌هاي نوين فقهي» از حجت الاسلام و المسلمين رحيم نوبهار خواهد آمد.

[159]. وسائل الشيعـه، ج 3، ص 120، ابواب مکان مصلي، باب 3، ح 1.

[160]. انظر: التعليقـه علي تحرير الوسيلـه، ج 2، ص 656.

[161]. الفقه، القانون، ص 418 ـ 419.

[162]. قاعده لاضرر و لاضرار، ص 276.

[163]. راجع: سلسلـه الفقه المعاصر 6 (القمار،‌ المسابقات، التسليـه).

[164]. زبده البيان في احکام القرآن، ص 631.

[165]. المکاسب المحرمـه، ج 1، ص 372.

[166]. جامع المدارک، ج 3، ص 28.

[167]. بقره (2)، آيه 148؛ آل عمران (3)، آيه 114؛ مؤمنون (23)، آيه 61؛ و ... .

[168]. أنعام (6)،‌ آيه 152؛ أسراء (17)،‌ آيه 34؛ بقره (2)‌،‌ آيه 220.

[169]. وسائل الشيعـه، ج 17، ص 250، أبواب مايکتسب به، باب 72، ح 301 و 304؛ و ج 19، ص 421، کتاب الوصايا، باب 88، ح ‌3،‌2‌،1.

[170]. أنفال (8)، آيه 75.

[171]. ر.ک: رساله توضيح المسائل، ص 513 ـ 514، (س 2878)؛ فقه و زندگي 4 (قيمومت مادر).

[172]. وسائل الشيعـه، ج 2، ص 335، أبواب الحيض، باب 31، ح 1، 3 و 6.

[173]. وسائل الشيعـه، ج 27، ص 108، أبواب صفات القاضي، باب 9، ح 6.

[174]. راجع: مجمع الفائده و البرهان (مع حاشيـه استدلاليـه لسماحـه آیت الله العظمي الشيخ يوسف الصانعي ()، ج 1، ص 183 ـ 184.

[175]. النهايـه، ج 2، ص 516؛ نسبه اليه ابن فهد الحلي في المهذب البارع، ج 3، ص 491 ـ 492؛ الصيمري في غايـه المرام، ج 3، ص 238.

[176]. شرائع الاسلام، ج 3، ص 24؛ المختصر النافع، ج 1، ص 200؛ نسبه اليه الصيمري في کشف الالتباس، ص 199.

[177]. السرائر، ج 1، ص 145.

[178]. کشف الرموز، ج 2، ص 226.

[179]. مدراک الأحکام، ج 1، ‌ص 323.

[180]. سوره‌ی نساء (4)، آيه‌ي 19؛ «با زنان به نيکويي معاشرت کنيد».

[181]. نک: العروه الوثقی، ج 4‌، ص 288، مسأله 2.

[182]. العروه ‌الوثقی، ج 4، ص 288، ذيل مسأله‌2، و ص‌301، ذيل مسأله‌50؛ و نک: تحريرالوسيله، ج 2، ص 280، ذيل مسأله 20.

[183]. نک: همراه با آفتاب، صص 164- 165؛ و نک: مجمع المسائل، ج 2، ص 293.

[184]. ر. ک: استفتائات قضايي، ج 2، صص 467 ـ 468؛ و منتخب الأحکام، ص 238؛ و مجمع‌المسائل، ج 2، ص 306 (س 793)، و ج 2، ص 302 (س 780).

[185]. نظام حقوق زن در اسلام، صص 69 ـ 70.