اجتهاد، نهاد مقدسی است که توجیه‌گر خاتمیت نبوی است. خاتمیت نبوی بدون نهاد اجتهاد با مشکل کلامی جدی مواجه می‌گردد. مکتب تشیع، علاوه
بر آن‌که قائل به مفتوح بودن باب اجتهاد است، دارای امتیازات مخصوص به خویش است. امتیاز اجتهاد شیعی تنها به منابع برنمی‌گردد. اولین امتیاز آن است که تفسیر متون مقدس و صحف الهی را به استناد آیه شریفه (لَا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ)،[1] تنها برای تربیت یافتگان حجور طابت و طهرت مجاز می‌دانند. بقول ملک الشعرای بهار:

آنکه از قرآن همان الفاظ تازی خواند و بس

هم بقرآن کــو بــود از راز قــرآن بی خبر

راز قرآن را ز صاحبخانه جویا شو که هست

از مراد میزبان بــی شبهه مهمــان بی خبر.

خدا را شاکریم که توسط اهل بیت رسول‌الله (ص) و یاران و اصحاب صالحش شریعت احمدی به ما رسیده است. اینک ماییم و این تراث عظیم و کوله باری از تکلیف و تعهد. تکلیف و تعهد ما فراوردن و استنباط احکام شریعت در حوادث واقعه برای مردم است.

اما ما در زمان و عصری قرار گرفته‌ایم که عصر انفجار اطلاعات است. همه چیز آشکار و شفاف است، هیچ چیز مخفی و پوشیده نمی‌ماند. گویی شبیه روز محشر است که «تبلی‌السرائر» می‌باشد. دیگر زمان آن گذشت که استفتایی از فقیهی صورت گیرد و منتهی به پاسخ خصوصی و محرمانه گردد و هیچ‌کس جز مقلد و مرجع از آن مستحضر نشود، بلکه به محض صدور فتوا در سایت‌ها و سایر رسانه‌های جمعی بلافاصله منعکس و به سراسر جهان اطلاع‌رسانی می‌گردد.

از طرف دیگر، ما در عصری قرار گرفته‌ایم که اعلامیه جهانی حقوق بشر، گویی (نعوذ بالله) برای عده‌ای مانند کتب آسمانی ارزشمند است. همه مکتب‌ها، مذهب‌ها و ایدئولوژی‌ها با موازین و اصول آن مورد سنجش و ارزیابی قرار می‌گیردند.

و بألاخره نکته سوم این‌که به موجب قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، ده پست کلیدی که بالاترین سمت‌های مدیریت کشور ما به دست اشخاصی است که عنوان «فقیه» یا «مجتهد» دارند به شرح زیر هستند:

1. رهبر.

2. رئیس قوه قضائیه.

3. رئیس دیوان عالی کشور.

4. دادستان کل کشور.این افراد باید مجتهد باشند.

5. شش نفر فقیه شورای نگهبان (مجموعاً ده نفر).

البته به موجب قانون عادی نیز شرط لازم برای وزیر اطلاعات اجتهاد شناخته شده است.

جای تردید نیست که این امر پیامی صریح دارد و آن این است که کشور ما را فقاهت اداره می‌کند. جای تربیت این عنوان هم به یقین دانشگاه‌های کشور نیستند، بلکه فقط و فقط حوزه‌های سنتی بوده و هستند.

با توجه به این سه نکته که بیان گردید، حال سؤال این است که چه باید کرد که درجهان امروز منزوی نشویم؟ یعنی آن‌که بتوانیم در این دهکده جهانی به عنوان جمعیتی مؤمن به اسلام در کنار سایر نظام‌های حقوقی دارای یک نظام حساب ‌شده معقول و منطقی زندگی کنیم، با مردم دنیا مراوده، تجارت و همزیستی مسالمت‌آمیز داشته باشیم؟

اینجانب از بن دندان می‌گویم و به مغز استخوان و در حد اطلاعات خودم باور دارم که حقوق اسلامی در سایه اجتهاد مستمر شیعی توان آن‌را دارد که پا به پای نظام‌های حقوقی جهان، بلکه گاهی پیشرو‌تر و پرشتاب‌تر قدم بردارد.

البته تأکید می‌کنم که اجتهاد شیعی روشی خاص و چارچوبی مخصوص به خود دارد و در ذاتش پویایی و استمرار نهفته است. اصطلاح «اجتهاد مستمر» در یکی از بندهای اصل دوم قانون اساسی جمهوری به شرح زیر آمده است:

«کرامت‌ و ارزش‌ والای‌ انسان‌ و آزادی‌ توأم‌ با مسؤولیت‌ او در برابر خدا که‌ از راه:

الف) اجتهاد مستمر فقهای جامع الشرائط بر اساس کتاب و سنت معصومین (سلام الله علیهم اجمعین).

ب‌) استفاده‌ از علوم‌ و فنون‌ و تجارب‌ پیشرفته‌ بشری‌ و تلاش‌ در پیشبرد آن‌ها.

ج‌) نفی‌ هر گونه‌ ستمگری‌ و ستم‌کشی‌ و سلطه‌‌گری‌ و سلطه‌‌پذیری‌، قسط و عدل‌ و استقلال‌ سیاسی‌ و اقتصادی‌ و اجتماعی‌ و فرهنگی‌ و همبستگی‌ ملی‌ را تأمین‌ می‌‌کند».

ملاحظه می‌کنید که اجتهاد مستمر، قرار است در جمهوری اسلامی کرامت و ارزش والای انسان و آزادی توأم با مسؤولیت او در برابر خدا را تأمین کند.

استمرار اجتهاد در مقابل انسداد اجتهاد است که در اوایل قرن پنجم توسط خلافت عباسی به انگیزه تمشیت اقتدار آنان اتفاق افتاد. «خليفه عباسي، قادر بالله از سال 381 هجري تا 422، به مدت 41 سال بر مردم حکومت کرد. او کسي بود که شديداً مخالف رشد و نشاط حرکت اجتهادي بود. تعصب و عناد او به حدي رسيده بود که در سال 408 هجري دستور داد فقهاي حنفي مذهب كه گرایش کلامی معتزله داشتند، توبه کرده و از اعتزال تبري جويند. به اين هم اکتفا نکرد تا اين که آنان را از بحث و تدريس و مناظره در مسائل مختلف بازداشت و هرکس را که با او در اين امر مخالف بودند، شديداً مورد عقوبت خويش قرار مي‌داد...».[2]

استمرار اجتهاد شیعی درست مفهومی مقابل همین تصمیم است و هرگز به معنای دست برداشتن از روش نمی‌باشد. روش اجتهاد شیعی اصولی دارد که در طی 14 قرن ادبیات خود بدان مباهات می‌کند. از یک‌سو حفظ روش و از سوی دیگر بسنده نکردن و پیروی ننمودن به آرای پیشنیان؛ هر چند بزرگ و سترک باشند.

به گواهی تاریخ در برهه‌هايي از زمان، بنا به علل و عوامل خاصي اجتهاد شیعی دچار وقفه و رکود نسبي گشته و از سرعت رشد و بالندگي آن کاسته شده است. در ميان اين عوامل، جاذبه و تأثير شخصيت فقیهان بزرگ، عامل مهم آن بوه است.

«شیخ طوسی» خود با تألیف کتاب «المبسوط» تحول عظیم در اجتهاد شیعی به وجود آورد؛ به‌طوری که پیشینیان خود را عامل طعن و سستی فقه شیعه معرفی کرد. وی در شکوه نسبت به عصر پیش از خود می‌نویسد:

«من همیشه می‌شنیدم که فقهای اهل سنت و جماعت، فقه ما شیعیان‌ امامیه را تحقیر کرده و به قلت فروع و نارسایی متهم می‌کنند و همواره در اشتیاق به‌سر می‌بردم که کتابی متضمن فروع تألیف کنم، ولی اشتغالات و گرفتاری‌هایی مانع این کار بود و از جمله چیزهایی که عزم مرا سست می‌کرد، این بود که اصحاب ما کم‌ترین رغبت به این کار نشان نمی‌دادند؛ زیرا با متون اخبار و الفاظ صریح روایات خو گرفته بودند و حتی حاضر نبودند لفظی تغییر کند؛ به ‌گونه‌ای که اگر لفظی به ‌جای لفظی دیگر قرار می‌گرفت، در شگفت می‌شدند و فهمشان از درک آن معنا قاصر می‌شد. تألیف این کتاب به فقه امامیه استقلال داد و آن را از انزوا بیرون آورد و جامعیت و قدرت پاسخ‌گویی فقه نسبت به مسائل مختلف را تبیین کرد و این نکته را مبرهن ساخت که برخلاف گفته مخالفان، فقه شیعه به دلیـل عدم استفاده از رأی و قیاس، ناقص نیست و به برکت احادیث وارده از ائمّه (ع) و تفریع و تحلیل عقلی، شیعه می‌تواند تمام مسائل و احکام فرعی را استنباط کند، بدون این‌که نیازی به اعمال قیاس و رأی و امثال این روش‌ها باشد».[3]

پس از شیخ طوسی طی حدود یک‌صد سال، ابهت شیخ طوسی مانع اظهار نظر و اندیشه ورزی جدید بود. حدود يک صد سال از زمان وفات شيخ طوسي. تا زمان ابن ادريس حلي را عصر «مقلده» نامیده‌اند.[4] زیرا هیچ‌گونه انتقاد و مخالفت و ردی بر آرای شیخ صورت نمی‌گرفت و کتاب‌های زیادی در فقه تألیف نمی‌شد. صاحب معالم از پدرش- شـهید ثـانی- نقل می‌کند که اکثر فقهای پس از شیخ به سبب اعتقاد و حسن ظنی که به او داشتند، در فتاوی او تقلید می‌کردند.[5]

ابن ادریس را که از احفاد شیخ طوسی است،[6] می‌توان پایان دهنده عصر تقلید دانست. وی چنین می‌اندیشید که فقیهان شیعی در عين بهره‌گيري از نظريات علماي سلف، نبايد تحت تأثير نام و شهرت و عظمت مقام علمي آنان قرار گیرند و از این رهگذر، از تفکر اصولي و اجتهادي و پاسخ‌گويي به نيازهاي جامعه در چهار چوب شرايط زمان و مکان خود باز‌مانند و فقاهت شیعی را ناتوان معرفی و منزوی سازند؛ چرا که باب اجتهاد براي آگاهان به اين فن، همواره مفتوح و هر فقيهي هر چند ماهر، فقيه زمان خود و نه زمان آينده است.

کتاب «السرائر»، تألیف «ابن ادریـس حـلی»، به‌عنوان کسی که برای اولین بار آرای شیخ طوسی و تقلید از او را مورد انتقاد شدید قرار داده است.[7]

ابن ادریس به‌رغم آن‌که هرگز از چهار چوب روش اجتهاد شیعی منحرف نگشت، ده‌ها فتوای جدید صادر کرد. ایشان در مقابل شیخ طوسی بر عدم حجیت خبر واحد پای فشرد. او با انـکار حجیت اخبار آحاد، مکتب فقهی متکلمان قبل از شیخ (شیخ مفید و سید مرتضی) را مجدداً احیا کرد. وی هرچند در این کار چندان توفیقی نیافت، اما از این جهت که حرکت و جنبشی در راه خارج ساختن فقه شیعه از رکـود و تـحجّر ایجاد کرد، خدمتی شایسته به اجتهاد و پویایی فقه نمود. انتقاد وی بر شیخ به قدری جدی و تند بود که مرحوم «صاحب جواهر» در بعضی موارد آن را تجاوز از حد و سنت‌شکنی تلقی کرده است.[8] منظور صاحب جواهر به یقین نحوه تکلم و بیان ابن ادریس است و نه خروج از روش سنتی اجتهاد.

شاهد دیگر، شیخ مرتضی انصاری است. وی در سال 1249 پس از تحصیل در ایران، وارد حوزه نجف می‌شود که اوج مرجعیت فقهی صاحب جواهر است. با ورود این مرد بزرگ به‌ر‌غم عظمت صاحب جواهر، عده‌ای از فضلای جوان دریافتند که بایستی از اندیشه‌های فقهی ایشان عبور کنند و به افکار جدید شیخ انصاری روی آورند. نوشته‌اند که «میرزای شیرازی» وقتی از اصفهان به نجف می‌رود و به درس صاحب جواهر شرکت می‌کند، پس از چند روز تصمیم می‌گیرد که نجف را ترک کند و به اصفهان برگردد؛ زیرا می‌بیند بهره جدیدی از درس او نمی‌گیرد. ولی با توصیه دوستانش به درس شیخ انصاری شرکت می‌کند و تصمیمش عوض می‌شود و رو به شیخ انصاری، این بیت سعدی شیرازی را می‌خواند:

چشم مسافر که برجمال تو افتند عزم رحیلش بدل شود به اقامت.[9]

شیخ انصاری پرونده چندین مسأله که صاحب جواهر آن‌ها را مستوفی بحث کرده بود و آن‌ها را مختومه تلقی می‌کرد، دو مرتبه مفتوح کرد و تمام نظرات صاحب جواهر را مردود اعلام کرد. از جمله مسأله ولایت فقیه است. صاحب جواهر پس از بحث، چنین می‌نویسد:

«به دلیل ظهور سخن امام (ع) (من ایشان ـ فقیهان ـ را بر شما حاکم قرار دادم) در این که ایشان دارای ولایت عامه هستند (نظیر کسی که منصوب به صورت خاص باشد)، همچنین برای افرادی در همان عصر، که هیچ شبهه‌ای نیست که ظهور در ولایت عامه، در همه امور منصوب شده بر آنان می‌باشد. بلکه این سخن امام (ع) که «ایشان حجت من بر شمایند و من حجت خدا بر ایشان» دلالت بیشتری دارد، بر این که ایشان همانند امامان (ع) حجت بر مردم هستند. فراتر از این، ظهور آنچه در برخی کتب روایی آمده: «خلیفه من بر شما» در ظهور بر این که ایشان خلیفه و جانشین امامان (ع) هستند، بیشتر است».[10]

سرانجام او در جای دیگر می‌نویسد:

«ولایت فقیه از واضحات است؛ به گونه‌ای که نیازمند دلیل نیست».[11]

وقتی شیخ مرتضی انصاری درس خود را در مبحث بیع شروع می‌کند و به بحث اولیای عقد می‌رسد و بررسی می‌کند که چنانچه احد طرفین عقد صغیر و یا محجور بودند، چه کسی می‌تواند از طرف صغیر تصمیم بگیرد، پس از اولیای قهری ولایت فقیه را برای آنان مطرح می‌کند. درآغاز بحث می‌گوید:

«و قد رأينا هنا ذكر مناصب الفقيه، امتثالاً لأمر أكثر حُضّار مجلس المذاكرة»؛[12] ما فکر کردیم که دراینجا مناصب فقیه را مورد بحث وگفت‌گو قرار دهیم و درخواست اکثر حضار مجلس درس را امتثال نماییم.

از این جمله کاملاً پیداست که به‌رغم ابهت و عظمت صاحب جواهر و مختومه دانستن وی مسأله ولایت و مناصب فقیه را، به قول شیخ انصاری «اکثر حاضرین» درس از ایشان خواسته‌اند که مسأله را مورد گفت‌گو و پژوهش قرار دهند؛ یعنی مسأله به ‌هیچ‌ وجه مختومه و تمام شده نمی‌باشد.

ایشان اولاً به تأسیس اصلی بسیار مهم دست زدند که هر چند قبل از وی توسط برخی مطرح شده بود، ولی ظاهراً به سبکی که شیخ تبیین کرده از ابداعات افکار شیخ انصاری است. وی می‌نویسد:

«فنقول: مقتضى الأصل عدم ثبوت الولاية لأحد بشيء»؛[13] مقتضای اصل اولیه این است که هیچ‌کس ولایتی برهیچ‌ کس به ‌هیچ نوعی ندارد.

شیخ انصاری سپس می‌گوید باید برای اثبات ولایت و خروج از اصل مزبور به دنبال دلیل باشیم. ایشان ولایت پیامبر (ص) و ائمه (ع) را به موجب ادله مثبته می‌داند، ولی پس از بحث و فحص و بررسی نسبت به دلایل ولایت برای فقیهان دوبار با فاصله چند صفحه چنین نتیجه می‌گیرد:

«و بالجملة، فأقامة الدليل على وجوب طاعة الفقيه كالإمام (ع) إلّا ما خرج بالدليل دونه خرط القتاد»![14]

همچنین می‌گویند:

«و قد تقدّم: أنّ إثبات عموم نيابة الفقيه عنه (ع) في هذا النحو من الولاية على الناس ليقتصر في الخروج عنه على ما خرج بالدليل دونه خرط القتاد».[15]

خلاصه آن‌که به این نتیجه می‌رسیم که اقامه دلیل و اثبات وجوب اطاعت فقیه بسیار مشکل‌تر است از آن‌که شاخه پر از خاری را به نحو بالعکس در دست بکشیم!!

جالب است گفته شود که جناب شیخ انصاری در اجتهاد خود در این مسأله نه تنها تحت تأثیر صاحب جواهر قرار نمی‌گیرد، بلکه حتی به هیچ ‌وجه تسلیم استاد خود «ملااحمد نراقی» هم نمی‌شود که در کتاب «عوائد الایام» بطور قاطع برای فقیهان ولایت قائل است.[16]

البته اجتهاد مستمر شیعی پس از شیخ انصاری متوقف نمی‌شود. پس از شیخ انصاری «ملامحمد کاظم خراسانی» شاگرد نامدار شیخ انصاری، بسیاری از نظرات شیخ از جمله آنچه ایشان از اصل عدم ولایت مستثنی دانسته، به نقد می‌کشد.

و بالأخره در زمان معاصر، «امام خمینی». مجدداً به قبل از شیخ بازگشت می‌کند و راه نراقی را تأیید و تثبیت می‌کند و برخی از تلامذه ایشان هم در این ایام از ایشان پیروی کردند.

این آزادی تفکر، نتیجه استمرار اجتهاد شیعی است. همواره افق تفکر برای فقیه متفکر شیعی مفتوح است و با آزادی کامل در همان چهار چوب خاص اجتهادی به نواندیشی می‌پردازد. جالب این است که تفاوت نیز اندک نیست.

به عنوان مثال، «محقق حلی» در مسأله اجرای حدود در زمان غیبت به پیروی از نظر مشهور فقیهان به عدم اجرا می‌رسد و نظریه جواز اجرا توسط فقیهان را به قول نادر منتسب می‌کند و می‌گوید:

«وقیل یجوز للفقهاء العارفین اقامة الحدود فی حال الغیبة».[17]

صاحب جواهر در شرح متن محقق حلی چنان مسأله را روشن و بیّن می‌داند که در مخالفت به تلخ‌گویی علیه محقق حلی می‌پردازد و می‌گوید: کسی که شمّ (بوی) فقه را چشیده باشد، چنین نمی‌اندیشد!![18]

به‌رغم تلخ گویی‌های صاحب جواهر، در زمان ما فقیه نامدار عصر، مرحوم آیت‌الله «حاج سید احمد خوانساری» تمام دلایل صاحب جواهر را مورد نقد و ایراد قرار می‌دهد و به نظری مغایر با وی می‌رسد.[19] از این نمونه‌ها بسیار است که ما در مقام ذکر آنها نیستیم.

باید از یک‌سو بر روش اجتهادی مستمر شیعی و روش خاص آن پای بفشاریم و از سوی دیگر، توجه داشته باشیم که در چه دنیایی و در چه عصری زندگی می‌کنیم و رسالت ما چیست. مرحوم شیخنا الاستاذ «آیت‌الله منتظری» روزی می‌فرمودند که ما اگر یک‌دهم یا یک‌صدم (تردید از من است) نوآوری‌های علامه حلی را داشتیم، امروز مردم هیچ مشکلی نداشتند!!

-----------

[1]. واقعه (56): 79.

[2]. عبد الرحمن بن علي بن محمد بن الجوزي أبو الفرج، المنتظم في تاريخ الملوك والأمم، ج 7، ص287.

[3]. شیخ طوسی، المبسوط، ج1، ص2-1.

[4]. محقق کرکی، جامع المقاصد، ج1، ص18.

[5]. العاملی الجباعی (صاحب معالم) جمال الدین حسن بـن زیـن الدین، معالم الدین و ملاذ المجتهدین، ص 179.

[6]. برای مطالعه نسبت ابن ادریس با شیخ طوسی ر.ک: دائرة المعارف بزرگ اسلامی، مقاله ابن ادریس، اثر نگارنده.

[7]. رک: مقاله ابن ادریس، به قلم، سید مصطفی محقق داماد، دائرة المعارف بزرگ اسلامی.

[8]. برای نمونه ر.ک: جواهر الکلام، ج 19، ص67.

[9]. سید مصطفی محقق داماد، مقدمه مبانی الاحکام.

[10]. محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، ج 21، ص 395. «لظهور قوله (ع): «انّی قد جعلته علیکم حاکماً» فی إرادة الولایة العامة نحو المنصوب الخاص کذلک الی أهل الأطراف الذی لا إشکال فی ظهور إرادة الولایة العامة فی جمیع الأمور المنصوب علیهم فیه، بل قوله (ع): «فانهم حجتی علیکم وانا حجة الله علیهم»، أشدّ ظهوراً فی إرادة کونه حجة فیما انا فیه حجة الله علیکم...، بل ما عن بعض الکتب: «خلیفتی علیکم» أشدّ ظهوراً ضرورة معلومیة کون المراد من الخلیفة عموم الولایة عرف».

[11]. همان، ص 397. «و بالجملة، فالمسألة من الواضحات التي لا تحتاج الی أدلّة».

[12]. شیخ انصاری، کتاب المکاسب، ج 3، ص 545.

[13]. همان، ج3، ص،546.

[14]. همان، ص 553.

[15]. همان، ص558.

[16]. ملا احمد نراقی، عوائد الایام، ص 187 به بعد.

[17]. محمد حسن نجفی، جواهر الکلام (متن شرائع الاسلام)، ج 21، ص 386.

[18]. همان.

[19]. سید احمد خوانساری، جامع المدارک، ج 5، ص 412.