فقه و حقوق انسان[1]

· فقه پژوهی: آیا حقوق انسان بما هو انسان ـ فارغ از هر عقیده و ایده‌ای که داشته باشد ـ یک امر عرفی قراردادی است یا ذاتی انسان است؟ به بیان دیگر، آیا هر جامعه‌ای، با توجه به شرایط خاصی که دارد، می‌تواند طبق قراردادی که میان خود و افراد آن جامعه وجود دارد، حقوقی را برای افراد مشخص کند یا خیر؟ و آیا مبانی تعریف حقوق برای انسان جهان شمول است؟

پاسخ: اگر حق و حقوق، منطقه‌ای و زمانی باشد، قهراً مطالبه کردن و درخواست کردن آن هم، به طور منطقی معنا ندارد؛ چون اوّلاً ممکن است چیزی باشد که حالت ذوقی و سلیقه‌ای پیدا کند و به یک معنا هر فردی یا هر تشکیلاتی و هر دستگاهی بگوید من الآن دارم این قانون را این‌ طور می‌نویسم. مثلاً شخصی در یک کشور نمی‌تواند بگوید من راجع به حقوق انسان این‌طور می‌گویم، بلکه ما باید این جهت را داشته باشیم که وقتی حقی مطرح می‌شود، این حق چه معیارهایی دارد. معیارهایی از قبیل عدل و عدالت یک مفهوم منطقه‌ای و محلی و زمانی نیست که بگوییم عدالت فقط برای یک منطقه و یک محله است. به یک معنا می‌توانیم بگوییم ما یک دسته مفاهیمی داریم که مفاهیم پیشادینی هستند. لذا همه‌ انسان‌ها می‌توانند، بر اساس این اصل و بر اساس این قانون به آن استناد کنند که عدالت است یا کرامت است یا حق است. پس در این جهت کلی که من بخواهم بگویم، حق به این معنا امر قراردادی نیست یا حتی به این معنا عرفی هم نیست، بلکه حق یک امر عقلی است، همان‌طور که عدلیّه در باب حسن و قبح ذاتی می‌گویند. حسن و قبح افعال، اموری هستند که عقل «بِمَا هُوَ» عقل آن‌ها را درک می‌کند. در مقابل عدلیّه، اشاعره هستند که ظلم و عدل را یک امر دینی می‌گیرند؛ به این معنا که عدل، آن چیزی است که «مَا حَسَّنَهُ الشَّارِع». یا مثلاً ظلم چیست و چرا بد و قبیح است؟ چون ظلم «مَا قَبَّحَهُ الشَّارِع» است. پس من اوّلاً می‌خواهم بگویم که حق، مثل عدالت مفهومی پیشادینی است، لذا اگر در دین هم از این حقوق یا از برخی مفاهیم، مثل عدالت و قسط صحبت شده در اصل آن‌ها را تعریف نکرده است. چون اگر خود شارع حرفی داشته باشد، باید آن را تعریف کند؛ در حالی که این کار را نکرده است. آیاتی مثل: (قُلْ أَمَرَ رَبِّي بِالْقِسْطِ) (اعراف (7): 29)، (ِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ) (نحل (16): 90)، (لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ) (حدید (57): 25)، تعریف نکرده، بلکه به همان چیزی که مردم آن را عدل و قسط می‌دانند، امر کرده است، امر هم امر ارشادی است. پس اوّلاً این جهت باید روشن شود که مسأله حق یک امر پیشادینی است، ولی این را هم باید در نظر بگیریم که دین وقتی صحبت از حق می‌کند، صحبت از حق انسان می‌کند، یک دسته از مبانی را برای این حق پی‌ریزی کرده است. شاید چهار یا پنج عنوان در قرآن کریم وجود داشته باشد که این چهار، پنج مبنا یک نوع جهان‌بینی درباره مشروعیت حق هر انسان بما هو انسان می‌دهد. به نظر من مهم‌ترین آن مسأله کرامت انسان است که در آیه‌ 70 سوره‌ اسراء به آن اشاره شده است: (وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَني‌ آدَمَ)؛ تکیه‌ این کرامت بر بنی آدم است. تکیه‌ آن نه بر مؤمن است و نه بر مسلم و نه بر موحد، حتی تکیه‌ آن بر انسان هم نیست، بلکه بر بنی آدم است؛ یعنی می‌گوید به این موجود کرامت بده. مفسران بزرگ به خصوص از معاصران به دو مسأله تکیه کرده‌اند: یکی به این ‌که این کرامت صرفاً یک خبر و اخبار نیست، بلکه می‌خواهد یک اصل را بیان کند. دوم هم می‌خواهند این را تأکید کنند که کرامت بنی آدم ذاتی انسان است و یک امر استعدادی نیست؛ چون برخی از مفسران گذشته، وقتی بحث از کرامت انسان کرده‌اند، گفته‌اند یک امر استعدادی است؛ استعدادی؛ یعنی این ‌که اگر در آینده انسان خوبی شد، کرامت دارد. در حالی که قرآن کریم در سوره‌ حجرات می‌فرماید: (إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاكُمْ) (حجرات (49): 13)، می‌گوید اکرَم، نمی‌گوید کرامت؛ یعنی مؤمن کرامت بیش‌تری دارد، اما همه‌ انسان‌ها هر چند کافر و غیر مسلمان باشند، حتی دشمن هم باشند، این کرامت را دارند.

· فقه پژوهی: ولی وقتی شما وارد فقه می‌شوید، می‌بینید فقها فتاوایی دارند که با این عناوین مناسبت ندارند. مثلاً در فقه با دگراندیشان یا کفار یا غیر مسلمانان، به‌گونه‌ای برخورد می‌شود که گویا آن‌ها کرامت انسانی ندارند، این مسأله چگونه قابل توجیه است؟

پاسخ: اگر ما بخواهیم با یک واقع‌بینی به فقه نگاه کنیم، این واقع‌بینی را می‌توانیم در حوزه حقوق در همه‌ جوامع ببینیم. این حرف خوبی است که «مرحوم علامه طباطبایی» در «تفسیر المیزان» به مناسبتی می‌گوید اندیشه‌ آزادی در بشریت و دفاع از حق و حقوق انسان در این 200 سال اخیر شکل گرفته است. فقهای ما هم جدای از قرآن و حدیث ـ که بحث دیگری دارد ـ با نگاه قبلی خود این مباحث را بررسی کرده‌اند. لذا ما امروز فکر می‌کنیم که آن‌ها به حقوق نگاه نکرده‌اند؛ در حالی که ما امروز فقهایی را داریم که به همین آیات و روایات نگاه دیگری کرده‌اند.

مثلاً به عنوان نمونه «آیت‌الله منتظری» در فقه و در استدلال به مباحث حقوق انسان در 24 مورد به اصل کرامت استناد می‌کند و می‌‌گوید کرامت انسان این‌طور است، لذا فتوا باید این‌طور باشد. «آیت‌الله صانعی» هم در مواردی به همین اصل کرامت استناد می‌کند. یعنی این‌طور است که در فتوای خود یکی در بحث تساوی دیه‌ زن و مرد، یکی هم در بحث تساوی دیه‌ مسلمان و غیر مسلمان می‌گوید فتواهای موجود مخلّ کرامت انسان است. «مرحوم سیّد محمد حسین فضل الله» در ذیل همین آیه‌ 70 همین نظر را دارند. افراد دیگری از فقهای معاصر هم این بحث را مطرح کرده‌اند که در جای خودش باید بحث شود. بنابراین، می‌خواهم بگویم فقه ما متناسب با دوره‌ خود رشد کرده و در گذشته اصلاً مقوله‌ کرامت انسان، حقوق انسان و انسان بما هو انسان مطرح نبوده است. بلکه این مسائل نه تنها در فقه ما مطرح نبوده، در خیلی از مجامع هم این بحث‌ها مطرح نبوده است. فیلسوفانی مثل «کانت» مسأله کرامت انسان را در قرن هجدهم مطرح می‌کنند، بعد هم آرام آرام در مجامع علمی و سیاسی مطرح شده است. این‌طور نبوده که چیزی را که ما امروز به راحتی مطرح می‌کنیم، خیلی مسأله‌ ساده‌ و بدیهی بوده باشد. به همین دلیل است که ما یک دسته از آیات و روایات دیگر داریم که مفسران و فقهای ما به موضوع آیات در دفاع از حقوق انسان استناد می‌کنند. انسان تعجب می‌کند که با این همه صراحت در آیات، چطور فقهای ما این آیات را ندیده‌اند؟ ندیدن، نه به خاطر این بوده که این آیات را تفسیر نکرده‌اند، به این دلیل بوده که این مسأله در آن زمان‌ها مطرح نبوده است. فقط در این قسمت هم نیست، شما در حوزه‌های دیگر هم می‌توانید ببینید. مثلاً در مورد آیاتی که در حوزه‌ معارف وجود دارد، مفسّران گذشته‌ ما یک طور می‌دیدند، مفسرانِ بعد که آمدند، تغییر جهت دادند. در آیاتی که در بحث مسائل هستی‌شناسی وجود دارد، مفسران گذشته یک طور دیده‌اند، بعدها که مسائل علمی جدید مطرح شد، طور دیگری دیده‌اند و این آیات را به آن شکل سابق تفسیر نکرده‌اند.

· فقه پژوهی: آیا جامعه مسیحیت در فهم جدید از بحث کرامت انسانی و حقوق انسان «بِمَا أَنَّهُ» انسان بهتر عمل نکرد؟ آن‌ها زودتر به این قضیّه پی نبردند؟ در عصر رنسانس در عالم مسیحیت هم تحول ایجاد شد، بعد به مرور این مباحث را در بوته‌ بحث گذاشتند، نقد و بررسی کردند. بعد، از درونِ آن اعلامیه‌ جهانی حقوق بشر در سال 1948 بیرون آمد. ولی ما می‌بینیم برخی از همین چیزهایی که در اعلامیه‌ جهانی حقوق بشر آمده، مثل حق آزادی تغییر عقیده و بیان یا مواردی که می‌شود تخالف آن را با مبانی معارف بیش‌تر به دست آورد. به‌نظر شما آن‌ها زودتر از ما این کارها را انجام ندادند و در این قضیّه پیش‌رو نبودند؟

پاسخ: اگر ما بخواهیم بین اعلامیه‌ جهانی حقوق بشر که برآیند تفکر انسانی است، شاید هم منبعث از تفکرات مسیحیت باشد، با این تفکر و فقه سنتی خود مقایسه‌ای بکنیم، قاعدتاً نمی‌شود بین اعلامیه‌ حقوق بشر و چیزی که در فقه و متون ما وجود دارد، تطابق ایجاد کرد. ما باید چه ساز و کاری پیش بگیریم که بتوانیم آن‌ها را با هم مطابقت بدهیم؟ اصلاً این کار لازم است؟

این دو مسأله است: یک مسأله این اوّل است که در رابطه با غرب، هر جا چالش وجود داشته و نقد بوده، تحول هم ایجاد شده است. مثلاً چرا کلام شیعه در قرن چهارم، پنجم دچار تحوّل شده که می‌گویند عصر طلایی علم کلام شیعه است؟ مثل «شیخ مفید»، «سیّد مرتضی» و «شیخ طوسی» سر برآوردند و یک مکتب قوی علمی اخلاقی را در تشیع ایجاد کردند. این فقط در کلام منحصر نشد، در فقه هم به وجود آمد، در علم اصول هم به وجود آمد. به خاطر این‌که در بغداد کرسی‌هایی برای جریان‌های مختلف به وجود آوردند و این اتفاق افتاد.

در قرن هفدهم میلادی اصطکاک شدیدی بین کلیسا و مردم به وجود آمد. «مرحوم شهید مطهّری» در کتاب «علل گرایش به مادی‌گری»، این داستان را شرح می‌دهد که چه اتفاقاتی افتاد و کلیسا چطور با مردم درگیر شد. خود این درگیری باعث شد که بعدها کلیسا ضمن این‌که کنار زده می‌شد، آرام آرام خود را بازسازی و اصلاح می‌کرد. در غرب این اتفاقات افتاد، البته در غرب تنها این‌جا نیست. جدای از بحث تکنولوژی و جدای از بحث علومی که در غرب به وجود آمده و آن‌ها خیلی در این جهت پیشرفت کرده‌اند، حتی در حوزه‌های معارف اسلامی نیز چنین اتفاقاتی افتاده است. اوّلین فرهنگ‌نامه‌های لفظی و موضوعی قرآن کریم در کجا به وجود آمده است؟ مثلاً «معجم الفاظ قرآنی» که آقای «محمّد فؤاد عبد الباقی» نوشته است، مبنای آن کتاب «نجوم القرآن» آقای «فولگل» است که در قرن هجدهم نوشته است. ما قبل از آن معجم نداشتیم، آن‌ها برای ما معجم نوشته‌اند.

اولین کسانی که کتب اربعه‌ ما را فرهنگ‌سازی کردند و نوشتند، آن‌ها بودند. این نیست که شما بگویید آن‌ها فقط در صنعت، تکنولوژی و علوم انسانی پیش‌قدم بودند، بلکه حتی در همین چیزها هم پیش‌قدم بودند. در حوزه‌ کاری که من سال‌های سال ـ20 تا30 سال ـ است که کار می‌کنم، در حوزه‌ تفسیرپژوهی، اولین کسی که کتابی در حوزه‌ تفسیرپژوهی نوشته ـ در محتوای آن داوری نمی‌کنم ـ آقای «گُلدزیهِر» است که یک شخصیت مجارستانی است و در آلمان این کتاب را نوشته است. شما قبل از این در عالم اسلام آن‌چه که داشتید دو ـ سه کتاب راجع به طبقات المفسرین بود؛ یعنی فقط اعلام مفسران را لیست کردند. اما کسی که نقد کرده، تحلیل کرده، روش‌شناسی کرده، مبناشناسی کرده آقای گلدزیهر بوده است. بعد از او دیگر عالمان مسلمان این کار را انجام داده‌اند؛ برای این که به دلایل مختلف روی قرآن کار کردند. من سال گذشته به آلمان رفته بودم، به تشکیلاتی رفتیم که دویستمین سال انجمن قرآن خود را جشن گرفتند؛ یعنی در ایران و جمهوری اسلامی بعد از انقلاب، هنوز 10 سال از عمر انجمن قرآن نگذشته است. بعد از انقلاب یک رشته دانشگاهی به نام رشته‌ علوم قرآنی تعریف کردند. این‌جا که انجمن قرآنی گذاشتند، بیش‌تر انجمن اسمی است، انجمن علمی هم نیست، ولی آن‌جا واقعاً انجمن علمی است. شما اگر ببینید کسانی که آن‌جا کار می‌کنند، چه کارهایی انجام داده‌اند، تعجّب می‌کنید که اصلاً آن‌ها چرا این کار را انجام می‌دهند؟ پس اگر در جایی رشد پیدا می‌شود، در صورتی است که درست کار انجام بدهند. این طور نیست که فقط در صنعت کار کرده‌اند، بلکه در علوم انسانی و حتی اسلامی هم کارهای مختلف و عمیقی انجام داده و می‌دهند.

در حوزه‌ حدیث، یک آقایی شاید حدود 50، 60 سال هم بیش‌تر نداشته باشد، کار کرده و نظریاتی در حدیث دارد. من هنوز در عالم اسلام ندیدم که کسی نظریات او را مطرح کرده باشد. یا در حوزه‌ معارف دین هم همین طور است. فقهای ما در امر به معروف چقدر کار کرده‌اند و چه تعداد کتاب نوشته‌اند؟ آقای «مایکل کوک» دو جلد قطور در باب امر به معروف نوشته است. کاری را که او انجام داده با کارهایی که عالمان مسلمان انجام داده‌اند مقایسه کنید، درباره‌ امر به معروفِ ما است، آن‌ها امر به معروف ندارند.

پس این‌طور نیست که ما فکر کنیم آن‌ها در غرب کارهای بی جهت انجام داده‌اند، این‌ها ریشه دارد، مبنا دارد، جهت دارد. این‌که به شرق و غرب تقسیم کنیم و آن‌ها این‌طور کردند، ما این‌طور کردیم، این حرف درستی نیست. جای توضیح بیش‌تری دارد که الآن جای آن نیست.

غربی‌ها در این زمینه کار کرده‌اند، نقد کرده‌اند. البته این‌ که آن‌ها پیش‌قدم بوده‌اند، به معنای این نیست ‌که ما تقلید کنیم، بلکه معنای آن این است که ما از تجربیات آن‌ها استفاده کنیم و حرف خودمان را هم می‌توانیم بگوییم. راجع به بخش دوم سؤال شما در مورد اعلامیه‌ جهانی حقوق بشر که مطرح کردید، آن وقت که این را تصویب کردند، فقط غربی‌ها نبودند. در آن‌جا حداقل 30 ـ40 کشور اسلامی هم بودند که امضا کردند. ما می‌گوییم اعلامیه جهانی حقوق بشر یک امر عقلایی است.

البته در تدوین اعلامیه جهانی حقوق بشر متفکران و اندیشمندان اسلامی هم بودند، نقد کردند، راجع به برخی از مواد آن هم اعتراض کردند. در قاهره یک جلسه کنفرانس گذاشتند، کتاب نوشتند و گفتند ما در عین حال که اکثریت، آن را پذیرفته‌اند، به برخی از مواد آن اشکال داریم. ولی در عین حال، کلیت آن را پذیرفته‌اند.

در تدوین اعلامیه جهانی حقوق بشر نماینده‌های کشورها، وقتی می‌خواستند کار کنند، پشتوانه‌ آن‌ها فتاوای علما بود که آن‌جا می‌آمدند و بحث و مشورت می‌کردند، پیش‌نویس دادند. خود الازهر براساس آن اعلامیه یک پیش‌نویس ارائه داد، در جاهایی هم اشکال دارند. ولی می‌خواهم بگویم این‌طور نیست که شما بگویید اعلامیه‌ جهانی برای غربی‌ها است. اعلامیه‌ جهانی برای سازمان ملل است که همه‌ کشورها حضور داشتند، مبنای آن هم یک امر عقلایی ارتکازی است، این جهت وجود دارد. تصور این‌ که فکر کنیم چون اعلامیه جهانی در سازمان ملل تصویب شد و چون در آن‌جا گفته می‌شود یک امر غربی است، نه، این‌طور نیست؛ یک اعلامیه است. البته ما نمی‌خواهیم بگوییم وحی است، اما می‌خواهیم بگوییم یک امر عقلایی است، خود آن‌ها هم بر این اساس یک کنوانسیون‌هایی به وجود آوردند، حذف و اصلاح کردند، کلیات آن را درست کردند. در هر حال، اعلامیه جهانی حقوق بشر را باید به عنوان یک محصول بشری عقلایی تعبیر کرد که ما می‌توانیم راجع به آن صحبت و گفت و گو کنیم.

· فقه پژوهی: راجع به آیه‌ (وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَني‌ آدَمَ) بیش‌تر صحبت کنید. «كَرَّمْنا» را تبیین کنید که چطور می‌توانیم از «كَرَّمْنا» حقوق بشر استفاده کنیم؟

پاسخ: اگر این‌جا گفتیم خداوند به انسان کرامت داده و این کرامتی که به انسان داده به ذات او داده است، پس اگر به این انسان کرامت داده و یک حقی را قائل شده است، اگر این حق، حق انسانی باشد، هیچ کسی نمی‌تواند این حق انسانی را از او سلب کند. اگر قائل شدیم که کرامت یک اصل است و ذاتی انسان هم هست، این کرامت؛ یعنی آن چیزی که ما از آن به شخصیت و بزرگی تعبیر می‌کنیم. پس نمی‌شود از انسان بما هو انسان، چیزی را که مخل کرامت او است، سلب کرد. مثلاً یکی از آن حقوق، حق شهروندی است، حق شهروندی این است که من حق دارم خودم انتخاب کنم که در کجا زندگی کنم، با چه کسی ازدواج کنم، با چه کسی ازدواج نکنم، دوست دارم مسلمان باشم یا غیر مسلمان باشم. من حق داشته باشم کسی را که می‌خواهد بر من حکومت کند، انتخاب کنم. من حق داشته باشم، اگر راجع به کسی حرفی و اشکالی به ذهن من رسد، بتوانم آن را بی دغدغه بیان کنم. من حق داشته باشم عقیده خودم را انتخاب کنم، اگر نسبت به عقیده‌ای نظر خلاف داشتم، بتوانم آن را بیان کنم.

· فقه پژوهی: پذیرفتن عقیده غیر منطقی، منافاتی با کرامت ندارد؟

پاسخ: این‌که ما غیر منطقی می‌گوییم، یکی در حاق واقع می‌گوییم، یکی در مقام اثبات می‌گوییم؛ یعنی یکی در مقام ثبوت می‌گوییم، یکی در مقام اثبات می‌گوییم. کاری به مقام ثبوت نداریم، دست خداوند است. اما در مقام اثبات، مسیحی می‌گوید تشخیص من این است که حق این است، یهودی می‌گوید تشخیص من این است، مسلمان می‌گوید تشخیص من این است، بعد مسلمان شیعه می‌گوید حق دست من است، اهل سنت می‌گوید حق دست من است. در شیعه هم که باشند، سنّتی می‌گوید من تشخیص می‌دهم و بقیه درست نمی‌گویند، متجددین می‌گویند فهمی که من دارم، صحیح است. اصولی یک چیز می‌گوید، اخباری چیز دیگری می‌گوید، سَلَفی یک چیز می‌گوید، متجدد یک چیز دیگر می‌گوید. یعنی در مقام اثبات این اختلاف‌ها وجود دارند.

· فقه پژوهی: این حقی که می‌گویید، کدام حق است؟ یعنی این عقیده‌ باطلی که شما می‌گویید، کدام را می‌گویید؟ اگر این‌طور باشد، هر کسی می‌گوید من حق را درست تشخیص می‌دهم.

پاسخ: یک وقت است می‌گوییم من می‌خواهم این حق را مدلّل کنم، مستدل کنم، می‌خواهم برای شما اثبات کنم، چطور باید این کار را انجام بدهم؟ اگر من این حق را برای فرد قائل نشوم، هر کسی می‌گوید این حرفی که شما می‌گویید، حق نیست، حق ندارید صحبت کنید و از آن دفاع کنید. شما ایران را تصور نکنید، فرض کنید یک کشوری که اکثریت آن مسیحی هستند و تشخیص می‌دهند که دین حق هم هستند، شما آن‌جا در مورد یک مسلمان چه می‌گویید؟ اکثریت می‌گویند حق برای ما است. شما می‌گویید این مسلمان حق دارد یا ندارد؟ اکثریت آن‌ها می‌گویند حق با ما است. همین بحث است، آن‌هایی که تدوین‌کننده‌ این عقیده‌ حق هستند، توجه به این لوازم کرده‌اند و گفته‌اند این‌که حاق واقع چیست، یک بحث است، اما این‌که در مقام شهروندی من تشخیص می‌دهم که حق برای من است و این حق را من درست تشخیص می‌دهم، چیز دیگری است.

· فقه پژوهی: ممکن است از ترویج آن چیزی که اکثریت جامعه‌ای آن را ناحق بدانند، جلوگیری بشود. مثلاً بعضی دگراندیشان و بعضی از نحله‌ها در ایران و در جامعه‌ خود ما هستند که ما به آن‌ها اجازه‌ ترویج تفکر و اندیشه و عقیده‌شان را نمی‌دهیم. با این بیان که این‌ها باطل هستند، ـ همین‌طور که شما فرمودید ـ اگر بخواهند ترویج شوند، کرامت انسانی بقیه زیر سؤال می‌رود، حقوق دیگران زیر سؤال می‌رود، بعد هم در مقام اجرا حق تحصیل را از آن‌ها می‌گیریم، آن‌ها را استخدام نمی‌کنیم. به نظر شما این‌ها با کرامت انسانی منافات ندارد؟

پاسخ: اوّلاً این مخل کرامت نیست که من عقاید خود را ترویج می‌کنم، این چه منافاتی با کرامت دیگران دارد؟ من عقاید خود را ترویج می‌کنم، من می‌گویم عقیده‌ من این است. اگر اکثریت حرفی، سخنی و دفاعی دارند از حق خود دفاع می‌کنند و با ترویج کردن من هیچ اشکالی به وجود نمی‌آید. الآن در جوامعی که این نوع آزادی بیان وجود دارد، با ترویجی که آن‌ها می‌کنند، اکثریت دست از عقاید خود برنمی‌دارند.

گاهی اوقات اگر حرفشان، حرف باطلی باشد، وقتی استدلال می‌کنند، وهن آن آشکار می‌شود. اگر الآن نگذاریم فرد حرف خود را بگوید، خود را محق می‌داند، می‌گوید حرف من حتماً خیلی مهم و خیلی حق است، ولی نمی‌‌گذارند که من این حرف را منتشر کنم. خود این مظلومیتی ایجاد می‌کند و یک نوع حقانیتی برای فرد و فکر او ایجاد می‌کند، ولی وقتی منتشر شد، دیگران آن را نقد می‌کنند و اشکالات آن را بیان می‌کنند. کسانی هستند که آن چیزی را که در دل خود فکر می‌کنند که حق است، وقتی ابراز کردند و حرفشان نقد شد، برایشان آشکار می‌شود که آن حرف آن‌ طور هم که فکر می‌کردند، حق نیست. به همین جهت است که اتّفاقاً این آزادی عقیده و آزادی بیان به روشن شدن حق و شفافیت پیدا کردن حق کمک می‌کند. این‌ که شما نگذارید فرد صحبت کند و مخفیانه و زیر زمینی عمل کند، بیش‌تر در ترویج باطل ـ اگر باطل باشد ـ کمک می‌کند تا وقتی که منتشر شود و حرف او علنی شود.

· فقه پژوهی: اگر بخواهید با نگاه فقه‌محور به حقوق انسان نگاه کنید، چیزی از آن استفاده نمی‌شود؛ چون فقه ما مشحون از تکلیف است؛ یعنی فقه ما تکلیف‌مدارانه است، نه حق‌مدارانه و از «عَلَی» بیش‌تر از لام استفاده شده است. آیا شما این را درست می‌دانید؟

پاسخ: من فکر می‌کنم اصلاً خاصیت فقه تکلیف است، ولی هیچ وقت نمی‌شود این تکلیف را با آن حق در تعارض دید. ما می‌گوییم انسان آزادی دارد، ولی شما عملاً در زندگی خود آگاهانه از یک سری آزادی‌ها دست برمی‌‌دارید. مثلاً کسی که مقید است، متشرع است و خیلی چیزها را نمی‌خورد. خود او نمی‌خورد، نه این‌که کسی او را مجبور کند. اگر اتفاقاً جلوی او هم بیاورند، او را مجبور کنند، دست و پای او را بگیرند، مقاومت می‌کند و نمی‌خواهد بخورد. آن تکلیف در سایه‌ ایمان است؛ یعنی ایمان است که برای انسان ایجاد تکلیف می‌کند، اما این تکلیف ایمانی یک قضیه‌ شخصی است، نه چیزی که ما حق داشته باشیم آن را به دیگران تحمیل کنیم. ما ایمان را در مردم ایجاد می‌کنیم و مردم نماز می‌خوانند، اما این‌ که بگوییم چون مسأله تکلیف است، پس باید همه‌ مردم را مجبور کنیم که نماز بخوانند، باید همه‌ مردم را اجبار کنیم که روزه بگیرند، این‌طور نیست. مثل این است که به کسی می‌گویند تو فلان کس را دوست داشته باش، او را بزنند و بگویند او را دوست داشته باش، این دوست داشتن حاصل نمی‌شود. اما اگر برای او توضیح بدهند و بگویند این فرد این‌طور است، این خصوصیات را دارد، عشق پیدا می‌کند، ایمان پیدا می‌کند. مثلاً در مورد شخصیت پیامبر گرامی اسلام، وقتی بدانیم او چقدر فرد عزیزی است، چه شخصیتی است، اگر بدانیم او چیزی را دوست ندارد، ما هم دوست داریم که آن کار را ترک کنیم؛ چون پیغمبر دوست ندارد. یا بدانیم که چیزی را دوست دارد، این کار را انجام می‌دهیم، می‌گوییم به این جهت است. پس این را به یاد داشته باشیم که مسأله تکلیف یک مسأله است، مسأله حق مسأله دیگری است. از این بگذریم که در فقه ما بخشی از مباحث، مباحثِ حق است، نه مباحث تکلیف. مثلاً بخش‌هایی از احکام اجتماعی، مثل معاملات، بحث حق و بحث حقوق انسان‌ها است و حقوقی که انسان‌ها دارند.

اگر شما «کتاب البیع» را از مرحوم «شیخ انصاری» تا دوره‌ معاصر نگاه کنید، بحثی که بعد از ماهیت بیع مطرح کرده‌اند، بحث حقوق و ارتباط بین این حقوق و معاملات است. به مناسبتِ این هم بحث را از این‌جا شروع کرده‌اند که بگویند آیا این حق قابل عرضه به دیگران هست؟ من می‌توانم حق خود را به دیگران بدهم یا نمی‌توانم بدهم؟ آیا می‌توانم وکالت بدهم، منتقل کنم، سلب کنم یا خیر؟ مثلاً شما به بانک رفته‌اید، به شما نوبت داده‌اند که وام بگیرید، نوبت خود را می‌خواهید به کس دیگری بفروشید، می‌توانید نوبت خود را بفروشید یا نمی‌توانید بفروشید؟

· فقه پژوهی: حق حیات که از حقوق ذاتی و فطری انسان‌ها است. شما معتقد هستید که من این حق خود را می‌توانم از خود سلب کنم یا به کس دیگری منتقل کنم؟ شما در فقه می‌گویید خودکشی حرام است.

پاسخ: خودکشی حرام است؛ البته دو بخش دارد: یک بخش این است که من حق جان خود را می‌خواهم برای آرمان خود بگذارم، در دفاع از کشور یا یک عقیده بجنگم و جان خود را در اختیار آن بگذارم. حیات من طوری است که من حیات خود را بگذارم روی مین بروم.

· فقه پژوهی: در این بحث تزاحم ملاکی را نداریم.

پاسخ: همین حق حیات است، با انتخاب است. اگر انتخاب باشد، خود فرد می‌تواند این حق را بگذارد. برخی مراجع معاصر ما در بحث فروش اعضا بعد از مرگ، مناقشه کرده‌اند و گفته‌اند نمی‌شود فروخت؛ به خاطر این‌که خلاف کرامت است، وهن بر مؤمن است. به این توجه نکرده‌اند که خود من تصمیم می‌گیرم؛ مثل این ‌که در حال حیات، جان خود را می‌دهم، بعد از مرگ دست خود را بدهم انسانی از این استفاده ببرد، می‌خواهم قلب خود را بدهم یک انسان از آن استفاده کند، کجای این خلاف کرامت است؟ اتفاقاً این عین کرامت است که من حق داشته باشم و بخواهم از این حق خود استفاده کنم.

· فقه پژوهی: انسانی که می‌میرد، بعد از مرگ هم مالک جسم خود است؟

پاسخ: بله، مالک است، فرقی نمی‌کند. من از الآن می‌خواهم بر جسم خودم مدیریت کنم؛ چون چیزی که می‌ماند روح من است. چیزی که می‌ماند بعد از مدتی زیر خاک می‌رود و تبدیل به خاک می‌شود، این ‌که ارزش پیدا نمی‌کند. ولی من می‌خواهم چیزی که دارم تا وقتی که می‌‌شود از آن استفاده کرد، به کسانی بدهم که از آن استفاده کنند، چشم برای کسی شود، دست برای کسی شود، پا برای کسی شود. الآن می‌توانند اعضا را بردارند به دیگران بدهند، می‌خواهم این کار را انجام بدهم. پس این انتخاب است، امّا در مورد دیگران.

· فقه پژوهی: اگر بخواهم انتحار کنم، خودکشی کنم، مالک حیات خودم هستم یا خیر؟

پاسخ: مالک آن هستم، ولی این‌که مالک آن هستم، باید نوع تصرفی که در این ملکیت می‌کنم، منطق عقلایی داشته باشد. آن‌هایی که این کار را انجام می‌دهند، اگر منطق داشته باشند، عیبی ندارد. الآن این کاغذ این‌جا است، یک تکه کاغذ در کوچه افتاده است، من می‌خواهم خرید و فروش کنم، می‌گویند چیزی که مالیت ندارد، خرید و فروش آن هم جایز نیست. نه به خاطر این‌ که شرع می‌گوید، به خاطر این ‌که عقلا می‌گویند چیزی که ارزش ندارد، قابلیت خرید و فروش ندارد. مثلاً یک دستمال کاغذی که از آن استفاده کرده‌اید را بگویید می‌خواهم هزار تومان، دو هزار تومان بفروشم، اصلاً معنا ندارد، اما اگر همین دستمال کاغذی برای جد پنجم من باشد و روی آن هم چیزی نوشته که دست خط او است، یک مویی از موهای او در دستمال کاغذی است، من می‌خواهم این را به یک میلیون تومان بخرم، عقلا برای این مالیت قائل می‌شوند؛ یعنی همین‌طور که هست، یک مرتبه تغییر می‌دهند. من می‌گویم خودکشی وجه عقلایی ندارد. چند سال پیش یک بحث خیلی جدی در بین عالمان در مورد مرگ‌هایی صورت گرفت که اصطلاحاً به آن اتانازی (مرگ خودخواسته) می‌گویند. استدلال‌های آن‌ها را نگاه کنید. یک پزشکی که این کار را انجام داده بود، محکوم و زندانی کردند. ولی عالمان جلسات مختلف گذاشتند، الآن چهار ـ پنج کشور این قانون را تصویب کرده‌اند و گفته‌اند اگر این منطق داشته باشد؛ یعنی براساس یک منطق باشد، انجام می‌دهند. استدلال آن‌ها این است که می‌گویند کسی است که 10 سال است، بابت او هزینه می‌شود، هزینه‌ او را هم خودش نمی‌دهد، خانواده‌ او می‌دهند، خیلی وضع مالی بدی پیدا کرده‌اند، هر روز پول زیادی می‌دهند که این حیات نباتی بماند. بماند که چه بشود؟ احتمال زنده ماندن او بسیار کم است. ما این هزینه‌ میلیونی را بدهیم، زندگی کسانی را خراب کنیم که می‌خواهیم این حیات نباتی را نگه داریم. می‌گویند دستگاه این را قطع کنید. به نظر من این‌جا خودکشی به این معنا منطق دارد.

الآن عده‌ای هستند وصیت می‌کنند، از قبل می‌گویند، اگر من به آن مرگ رسیدم از الآن پزشک‌ها حق دارند؛ چون بعد از مرگ مغزی که دیگر خود شخص نمی‌تواند تصمیم بگیرد. از الآن وصیت می‌کند، اگر من دچار آن وضعیت شدم، بتوانند این دستگاه‌ها را از من قطع کنند. به نظر من این منطق عقلایی دارد. پس انتحار «بِمَا هُوَ» انتحار منطق ندارد، ولی یک جاهایی هست که می‌تواند منطق داشته باشد. در رابطه با مسأله تنظیم نسل، درباره‌ جلوگیری، اگر جایی باشد که منطق دارد، اشکالی ندارد. بعضی موارد منطق ندارند، مثل سقط جنین. مرحوم «شهید بهشتی» می‌گفت تا بعد از چهار ماه هم منطق دارد. من با «آیت‌الله منتظری» خیلی صحبت کردم، ایشان یک روایتی را می‌خواندند، بحث و مناقشه‌ای هم هست، من در کتاب تنظیم خانواده این بحث را نوشته‌ام و این مناقشه را کرده‌ام، آن‌جا این بحث را مطرح کرده‌ام. به نظر من می‌آید، اگر منطق داشته باشد در جایی که شرایط و معیارهای آن را گفته‌ام، اشکالی ندارد. پدر و مادر با هم توافق می‌کنند که این بچه را سقط کنند، ولو در ماه چهارم سالم است. آن‌هایی که سالم نیستند، بحث دیگری دارد. ممکن است مادر را مریض کند، پدر را مریض کند، اختلافاتی را ایجاد کند، این‌ها حرف دارد، صورت دارد. کلیت آن را برای مثال می‌گویم و الّا خصوصیات و شرایط آن تحت جهت خودش است.

· فقه پژوهی: ما یک آزادی قبل از دین به طرف می‌دهیم و می‌گوییم (لا إِكْراهَ فِي الدِّينِ) (بقره (2): 256)، اما وقتی در این جرگه، در این دایره، در این عرصه آمد، به او می‌گوییم حق نداری بیرون بروی، این با آزادی و کرامت انسانی منافات ندارد؟

پاسخ: بحث اولیه دارد، کسانی که درباره‌ آزادی عقیده استدلال می‌کنند، مثل آیات (لا إِكْراهَ فِي الدِّينِ) یا (أَ فَأَنْتَ تُكْرِهُ النَّاسَ حَتَّى يَكُونُوا مُؤْمِنينَ) (یونس (10): 99) را می‌‌گویند، حرف این است که این آیه فقط در مقام حدوث است یا در مقام حدوث و بقا است؟ ما می‌خواهیم بگوییم این آیات اطلاق دارد، فرقی نمی‌کند، اگر اکراه ممنوع است، فرقی در حدوث و بقا ندارد، این آیات اطلاق دارد. چه کسی گفته است؟ چه تقییدی زده شده است؟ اگر شما روایات ارتداد را می‌گویید، آن روایات جای بحث و تفسیر دارد، ولی اگر شما به آیات اشاره می‌کنید، معنای آیات این نیست. من در کتاب آزادی در قرآن، فصل ارتداد، مفصل بحث کرده‌ام که حدوثاً و بقائاً این آیات اطلاق دارند و فرقی از این جهت ندارند.

اگر این بخش روشن شد با تفصیل و توضیحاتی که در این قسمت وجود دارد، باید به این جهت بپردازیم که مراد از بحث‌هایی که در باب ارتداد گفته شده چیست؟ باید ببینیم آیاتی که در معنای ارتداد هستند، مثل (إِنَّ الَّذينَ ارْتَدُّوا عَلى‌ أَدْبارِهِمْ مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُمُ الْهُدَى) (محمّد (47): 25) معنای ارتداد چیست؟ هم به لحاظ تاریخی، هم به لحاظ سیاق کلمه و هم به لحاظ تبیین مصادیقی که در آن اصل اتفاق افتاده است. به قول مرحوم امام هیچ‌ کدام از این آیات ناظر به تغییر عقیده «بِمَا هُوَ» تغییر عقیده نبوده است. تغییر عقیده‌ای بوده به این صورت که آن‌هایی که در مدینه بودند و به مکه برمی‌گشتند، به مشرکین ملحق می‌شدند و به مشرکین کمک می‌کردند.

بنابراین، چیزی که فقهای ما در ذهن خودشان بین حدوث و بقا فرق گذاشته‌اند، نکته‌ مهم، این جهت بوده که فکر می‌کردند این ادله‌ای که در باب ارتداد آمده است، مخصِّص این آیات هستند. اما اگر معلوم شد که آن‌ها دلالتی ندارند، نمی‌توانند مخصص این آیات باشند. بگذریم که از نظر عقلی به قول مرحوم مطهری فرقی نمی‌کند، اگر شما عقیده در دین می‌گویید؛ چون علامه طباطبایی مطرح می‌کند که این جمله انشایی است یا اخباری است، ایشان می‌گوید اخباری است، می‌گوید در دین چیزی اکراه‌پذیر نیست. فرقی نمی‌کند، چه در حدوث؛ یعنی با استدلال، حقیقتاً اکراه‌پذیر نباشد، چون در قلب جای تصرف کردن نیست، در بقا هم همین‌طور است.

· فقه پژوهی: در آیات قرآن مجازات دنیوی برای ارتداد نیامده است.

پاسخ: در روایات آمده، بحث روایات هم مفصل است، ولی می‌خواستم این جهت را بگویم که آن آیات عدم اکراه دلیل بر این جهت نیستند که فقط در مقام حدوث باشند و بقا نباشند. عنوان آن آیات، به قول آقای طباطبایی در مقام خبر از یک واقعیت هستند، خبر از تکوین هستند. (لا إِكْراهَ فِي الدِّين)؛ یعنی ذات دین با اکراه سازگار نیست. حتی ایشان می‌گوید بعضی گفته‌اند این آیات با آیات جهاد نسخ شده است، در جواب می‌گوید این آیات نسخ بردار نیستند؛ چون نسخ در حکم است، نمی‌تواند نسخ در تکوین باشد. من می‌خواهم بگویم اتفاقاً تخصیص‌بردار هم نیست، نه این‌که منسوخ نیستند، حتی تخصیص بردار هم نیستند؛ چون آبی از تخصیص هستند.

-----------

[1]. مصاحبه با آیت‌الله سیدمحمدعلی ایازی.