بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در جهل به اشتمال است که سیّدنا الاستاذ برای آن سه صورت فرض کردند: صورت اوّل این‌که همه‌ی صاع‌ها را بفروشد، صورت دوم به صورت کلّی در معیّن، ده صاع از این صبره با جهل به این‌که آیا این صبره مشتمل ده صاع است یا مشتمل ده صاع نیست، در این‌جا حق، بطلان این داد و ستد است، ده صاع را می‌فروشد که نمی‌داند این صبره ده صاع را دارد یا ده صاع را ندارد، از باب این‌که شک در تحقّق بیع و مبیع داریم و مثل این است که چیزی را بفروشد که نمی‌دانند وجود دارد یا وجود ندارد، در آن‌جایی که شک در تحقّق مبیع و در صدق بیع باشد، بیع باطل است. از این جهت که در آن‌جا بیعی محقّق نمی‌شود، با شک در صدق، بیع محرز نمی‌شود و باطل است، دلیل بطلان این جهت است، نه این‌که دلیل بطلان قاعده‌ی نهی از غرر باشد؛ برای این‌که قاعده‌ی نهی از غرر برای جایی است که بیعی محقّق بشود و تحقّق بیع باشد، بعد غرر بیاید و موجب بطلان آن بشود و غرر مثل همه‌ی شرایط و موانع عقود در جایی است که عقدی محقّق بشود و «نهی النّبی عن بیع الغرر» هم همین معنا را دارد. می‌گوید بیع باید محقّق بشود و با فرض این‌که ما شک داریم که آیا این صبره دارد یا ندارد، بیعی محقّق نشده، اگر گفتیم در این‌جا از باب قاعده‌ی غرر، بیع «یقع باطلاً»، آیا می‌توان گفت با امارات و اصول بر اشتمال صبره بر آن مقدار بیع صحیح است یا خیر؟ حق هم در این‌جا به این است که با امارات و اصول نمی‌توانیم بگوییم این صبره مشتمل بر این مقدار است و بیع، صحیح است؛ برای این‌که جهل که مانع است، در مقابل آن علم شرط است، ولی علم از باب طریقیت محضه شرط نیست، بلکه علم در آن‌جا دخیل در موضوع است و به عنوان جزء الموضوع اخذ شده، ولو جزء الموضوع به عنوان طریقیت باشد، چون علم سه نوع است: گاهی علم طریق محض است و گاهی علم دخیل در موضوع است، «بما أنّه صفةٌ نفسانية»، مثل شجاعت که دخیل در یک موضوعی باشد یا سخاوت یا ملکة العدالة و گاهی دخیل در موضوع است من حیث الکاشفیة که می‌گویند موضوعی طریقی یا موضوعی وصفی، اگر شما قائل شدید که بیع صاع از صبره، کلّی در معیّن از باب قاعده‌ی غرر و از باب جهل به اشتمال باطل است، با امارات و با اصول نمی‌توانید صحّت آن بیع را درست کنید؛ برای این‌که علمی که این‌جا مأخوذ است، دخیل در موضوع است، واقع که مطرح نیست، خود جهل من حیث الجهل مانع است، علم شرط است، من حیث العلم و الّا علم نباشد، واقع باشد به درد نمی‌خورد، علم از باب طریقیت نیست، دخیل در خود موضوع است، وقتی دخیل در موضوع شد، حتّی اگر دخیل در موضوع، به نحو طریقیت هم باشد، باز نمی‌شود با امارات و یا با اصول اشتمال را درست کرد و گفت بیع، وقع صحیحاً، امّا امارات نمی‌شود؛ برای این‌که در باب امارات، چه امارات تأسیسیه باشد و چه امارات امضائیه باشد که حق این است که امارات امضائیه است، آن‌که در باب امارات است، طریقیت و حجّیت است، اگر عقلاء بنا دارند بر خبر واحد عمل کنند، بنا یک عمل خارجی است، عمل می‌کنند به خبر واحد از باب این‌که واقع را نشان می‌دهد و «منجّزٌ عند الاصابة و معذّرٌ عند الخطاء»، در بناي عقلاء این نیست که هم عمل کنند و هم خبر واحد را به جای علم موضوعی طریقی قرار بدهند و بگویند این آن‌جا هم مؤثر است، تنزیل به چنین معنایی و قیام آن به منزله‌ی قطع موضوعی در امارات، مثل خبر واحد وجود ندارد، اگر امضايی باشد، تأسیسی هم باشد، همین است، در تأسیسی هم شارع حجّیت و منجزّیت و طریقیت را جعل می‌کند، طریقیت خبر واحد ناقص بود، احتمال خلاف در آن می‌رفت، شارع این احتمال را تکمیل کرده، گفت: «فما أدّي اليک عني فعنّي يؤدّي»[1]، اگر این اشتباه هم کرد، من قبول می‌کنم، اگر هم مطابق با واقع شد که منجّز است. پس اگر تأسیسیه هم باشد، بیش از جعل طریقیت محضه و حجّیت، چیزی دیگری جعل نشده، دیگر شارع نیامده هم طریقیت حجّیت جعل کند، هم بگوید این خبر واحد جای قطع موضوعی طریقی هم می‌نشیند، یعنی آن جایی که قطع خودش خودیت دارد، فیه ینظر است، لا به ینظر. پس مثل خبر واحد، ظواهر و بقیه‌ی امارات، همه این‌طور هستند، این‌ها نمی‌توانند جای قطع موضوعی بنشینند، ولو قطع موضوعی طریقی، لعدم الدلیل علی التّنزیل. در باب بیّنه هم همین‌طور است، بیّنه هم از باب طریقیت حجّت شده و دلیل نداریم بر این‌که این جای علم موضوعی طریقی باشد و اگر می­بینید در موثقه‌ی مسعدة بن صدقة می‌گوید: «و الأشياء كلّها على هذا [،یعنی بر همین حلّیت است] حتّى يستبين لك غير ذلک [در آن‌جا هم باز بیّنه را کنار قرار داده،] أو تقوم به البیّنة»[2]، بیّنه در مقابل علم است، پس باز جای علم نمی‌نشیند، بلکه در مقابل علم قرار داده شده است بنابراین، در اماره هم این‌طور است که از آن تنزیل مقام قطع موضوعی، ولو طریقیه هم درنمی‌آید که در اصول هم گفته شده است. ادّله‌ی حجّیت امارات، این‌ها در قیام امارات به منزله‌ی طریقی محض کفایت می‌کند، چون در طریقی محض، این قطع برای این‌که واقع را می‌نمایاند و منجّز و معذّر است، هیچ کاری به خود قطع ندارد، قطع در طریقی محض، برای ارائه‌ی واقع معتبر است، چون واقع را می‌نمایاند و الّا از قیافه‌ی قطع یا قاف قطع یا طاي قطع که بگوید این طاء است یا تاء، از آن خوشش نمی‌آید، قطع طریقی تمام ملاک آن ارائه‌ی واقع است، در امارات هم شارع بعد از آن‌که آن را حجّت قرار داد، ارائه‌ی واقع در آن‌جا هم وجود دارد، منتها بعد ارائه‌ی واقع را خودش دارد، هیچ احتیاج به کمک‌ و پشتیبان ندارد، اعتماد به نفس دارد، در ‌آن‌جا خودش اماره است، خودش واقع را ارائه می‌کند، هیچ احتیاجی در اماریت آن نیست، ولی در ظنون و امارات، اعتماد به نفس ندارد، باید قانون‌گذار آن نقص را جبران کند، بگوید نقص آن به گردن من، تو برو دنبال آن، هر چه شد بشود، می‌خواهد مطابق با واقع بشود، می‌خواهد مطابق با واقع بشود. پس امارات، جای قطع طریقی محض می‌نشیند، به این معنا، چون در طریقی محض، تمام ملاک ارائه‌ی واقع بود، خود قطع دخالتی نداشت، امارات هم ارائه‌ی واقع را دارند، فرق آن‌ها این است که قطع طریقی بنفسه ارائه‌ی واقع دارد، ولی امارات به کمک جعل شارع ارائه‌ی واقع دارند، لک أن تقول: قطع طریقی بنفسه عند العقلاء منجّز و معذّر است، اما امارات عند العقلاء منجّز و معذّر هستند، با فرض این‌که قانون‌گذار آن را حجّت قرار بدهد، ولی در محلّ بحث ما علم طریقیت ندارد، «نهی النّبیّ عن بیع الغرر»، یعنی نباید جهل باشد، باید علم باشد، علم نه از باب این‌که واقع را می‌نمایاند، به واقع کار ندارد، خود علم خصوصیت دارد که باید آن علم خودش باشد، نظیر باب شکوک، در باب شکوک، در رکعتین اولیین، علم جنبه‌ی موضوعیت دارد، به محض این‌که شک کرد، یقع باطلاً، ولی در باب دو رکعت اخیر ممکن است کسی بگوید آن‌جا موضوعیت ندارد. این راجع به امارات و قیام آن‌ها و کفایت آن‌ها در محلّ بحث.

«دیدگاه امام خمینی (ره) در شک در کلی در معین فروخته شده»

و امّا اصول، آیا می‌شود وقتی ما شک داریم که این صبره مشتمل است بر ده صاع یا خیر، کلّی در معیّن فروخته، ده صاع از این صبره، نمی‌دانیم ده صاع است یا هشت صاع است، آیا می‌شود با استصحاب آن را درست کرد؟ بگوییم در سابق این صبره مشتمل بر ده صاع بوده، الآن شک می‌کنم که مشتمل بر ده صاع است یا مشتمل بر ده صاع نیست؟ آیا با استصحاب می‌شود آن را درست کرد یا نمی‌شود آن را درست کرد؟ سیّدنا الاستاذ می‌فرماید، اگر استصحاب را یک اصل عقلایی بگیرید و بگویید عقلاء هم استصحاب دارند که خود ایشان در کشف اسرار خود، جواب آن مردک را می‌دهد، می‌فرماید پرنده‌ها هم استصحاب دارند، برای این‌که یک مرغی از یک جایی که می‌رود، دوباره برمی‌گردد همانجا، اگر شما استصحاب عقلایی گرفتید و گفتید بنای عقلاء بر این است که تعبداً عمل به حالت سابقه می­کنند، یعنی چون یقین در سابق بوده و الآن شک داریم عمل می‌کنیم به عنوان تعبّد یا عمل می‌کنند به اعتبار وثوق به بقاء، وثوق به بقاء، این رفیق او بود، برای او حواله می‌داد، الآن هم برای او حواله می‌دهد، آن وقت با کامپیوتر و اینترنت با او داد و ستد داشته، الآن هم همان داد و ستد را انجام می‌دهد، از باب این‌که وثوق دارد باقی است، اصطلاحی نیست. اگر از عقلاء باشد آن می‌شود از باب وثوق، یکون حکمه حکم الإمارات، حکم او می‌شود حکم امارات که گفتیم جای قطع موضوعی نمی‌تواند بنشیند، امّا جای قطع طریقی محض خودکفا مي‌تواند بشيند، این می‌شود جای قطع طریقی می‌نشیند طریقی محض، ولی جای قطع موضوعی نمی‌تواند بنشیند و در محلّ بحث ما فایده‌ای ندارد، امّا اگر استصحاب را شما از باب شرع گرفتید و گفتید استصحاب یک اصل تعبّد شرعی است و از اصول محرزه است، یعنی استصحاب شما را یقین‌دار فرض می‌کند، واقع را احراز می‌کند، «کلّ شیءٍ نظیف حتّی تعلم أنّه قذر» این تعبّد است، وقتی شک کردی بنا را بر این بگذار ‌که طاهر است، «کلّ شیء هو لک حلال حتّی تعرف الحرام» این فقط تعبّد است، ولی گفتند استصحاب اصل محرز است، برای این‌که می‌گوید «لا تنقض الیقین بالشّک» یقین خود را با شک نشکن، «بل أنقضه بیقینٍ آخر»؛ یعنی الآن این شاک را به منزله‌ی متیّقن تنزیل کرده، می‌گوید آن یقینی که قبلاً داشتی نشکن، یعنی الآن یقین وجود دارد، تعبّد کرده به بقاي یقین، این را می‌گویند اصل محرز، یعنی شارع حکم می‌کند با فرض این‌که این شاک را محرز واقع قرار می‌دهد، می‌گوید تو یقین داری، کسی که یقین دارد، به یقین خود عمل می‌کند، لا تنقض یقین سابق را به شک، یعنی اطاله‌ی عمر یقین، با لا تنقض، عمر یقین را اطاله می‌دهد و می‌گوید این شاک الآن یقین‌دار است، ولو در استصحاب، اصل محرز است و شاک تعبّداً، ادعائاً، یقین دارد لکن این یقینی که در آن‌جا آمده و اطاله‌ی عمر او شده و تعبّد به بقاي او شده، این یقین، یقین موضوعی است یا یقین طریقی؟ «لا تنقض الیقین بالشّک»، یقین قبلی او یقین طریقی است، یعنی یقین داشتی به این‌که موضوع داری، یقین طریقی بود، اصلاً یقین موضوعی دلیل می‌خواهد و الّا هروقت گفتند یقین، یعنی طریقی «لا تنقض الیقین بالشّک»، یعنی تو الآن یقین داری، اطاله‌ی عمر یقین است، امّا اطاله‌ی عمر یقین طریقی، وقت اطاله‌ی عمر، یقین طریقی شد، آن‌که در باب نهی از غرر شرط است، قطع موضوعی طریقی است، بنابراین، استصحاب هم نمی‌تواند کار بکند، پس اصول آن‌های دیگر آن که فقط تعبّد است که روشن است نمی‌تواند جای قطع بنشیند، مثل «کلّ شیءٍ طاهر کلّ شیءٍ حلال» این شک تعبّدی نیست، یک وظیفه است، می‌گوید این‌طور عمل کنید. در باب استصحاب، ولو اصل محرز است، ولو شاک را یقین‌دار فرض می‌کند، ولو اطاله‌ی عمر یقین است، امّا این یقینی که در این‌جا مطرح است و به وجود آن تعبّد شده، یقین طریقی است، یعنی آن وقت یقین داشتی به وضو، الآن هم خودت را یقین‌دار به وضو فرض کن و نماز خودت را بخوان، ولی آن‌که شرط در بیع است، یقین طریقی نیست، یقین موضوعی است. پس ادّله‌ی استصحاب شرعی هم قاصر است، اگر استصحاب را عقلایی گرفتید جزء امارات است، وقتی جزء امارات شد، لا یقوم مقام قطع موضوعی، ولو موضوعی طریقی، اگر اصول شرعیه را می‌گیرد، غیر استصحاب که واضح است تنزیلی ندارد، اصلاً تنزیل آن‌جا نیست، آنچه هست می‌گوید عمل کنید. این‌طور «کلّ شیءٍ نظیف حتّی تعلم أنّه قذر»، «کلّ مشکوکٌ لک حلال»، بیش از یک وظیفه نیست. در استصحاب، ولو احراز وجود دارد، ولو تعبّد به بقاي یقین است، می‌گوید تو خودت را الآن یقین‌دار فرض کن، تو الآن یقین داری، خیال نکن یقین نداری، ولی در عین حال، نمی­تواند جای علمی که در باب بیع شرط صحّت است، بنشیند، چون علم در آن‌جا موضوعی طریقی است. بنابراین، با ادّله‌ی استصحاب هم با شک در اشتمال نمی‌شود مطلبی را درست کرد و مهم نیست.

«نظر امام خمینی در کشف خلاف بعد از یقین به اشتمال صاع­ها در صبره»

اگر قائل شدیم به این‌که در باب بیع کلّی در معیّن یقین کردیم به این‌که دارد ـ تا اینجا برای جهل اشتمال بود ـ و بعد معلوم شد که ندارد، کشف خلاف شد، قطع پیدا کردیم به اشتمال این صبره بر آن صاع‌ها، ولی ثمّ بعد، انکشف که ندارد، این‌جا را باز سیّدنا الاستاذ می‌فرماید یقع باطلاً، اگر با یقین به اشتمال فروختیم، ثمّ بعد انکشف الخلاف، یقع باطلاً، برای این‌که مبیع کلّی در معیّن است، نظیر این است که شما یک اسب عربی بفروشید، یک اسب عربی کلّی، فرس عربی و این فرس عربی اصلاً در دنیا نباشد، بیع، یقع صحیحاً؟ اوّل به خیال شما است، فرس عربی را فروخت به خیال این‌که فرس عربی موجود است، وقتی فروخت اصلاً فرس عربی در دنیا نبود، این بیع یقع باطلاً، برای این‌که کلّی که مبیع بوده الآن تحقّق ندارد و این غیر از این است که شما این فرس عربی را می‌فروشید، اگر به خیال شما این فرس عربی است، توصیفاً یا این فرس، اگر عربی باشد، با شرط این‌که عربی باشد، می‌فروشید، این‌جا اگر معلوم شد عربی نیست، بیع صحیح است، لکن خیار تخلّف وصف یا تخلّف شرط دارد، چون در آن‌جا مبیع یک امر خارجی است، تخلّف وصف و تخلّف شرط موجب خیار است، ولی در باب کلّی در معیّن، یعنی ده صاع از این صبره، یقین داری که این صاع‌ها در آن وجود دارد، بعد از آن‌که بیع تمام شد، انکشف که صاع‌ها نیست، یعنی آن کلّی در معیّن تحقّق ندارد، وقتی تحقّق ندارد، یقع باطلاً. بعد می‌فرماید: اللّهم إلّا أن یقال: خلاصه‌ی کلام ایشان است که این فرقی را که شما بین کلّی در معیّن و خارج موصوف می‌گذارید، می‌گوید این صبره را می‌فروشم با شرط این‌که ده صاع باشد، اگر نُه صاع شد، بیع، یقع صحیحاً، امّا اگر ده صاع کلّی از این صبره را فروخت، آن‌جا می‌فرماید کلّی مصداق آن تحقّق پیدا نکرده، ایشان می‌فرماید این فرق، فرقی نیست که عند العقلاء به آن اعتنا بشود، درست است از نظر یک دقّت مدرسه‌ای و یک دقّت عقلی این فرق را دارد، ولی عقلاء فرق نمی‌گذارند، چه این صبره را بفروشد به شرط این‌که ده صاع باشد، ثمّ انکشف که پنج صاع بوده، خیار دارد، چه ده صاع کلّی از این صبره را بفروشد، باز عقلاء آن‌جا هم می‌گویند، نصف آن بیع بالتّضمّن پیدا شده و وقتی بالتّضمّن در آن نصف پیدا شده، برای مشتری حقّ الخیار باقی است.

والسلام عليکم و رحمة الله وبرکاته

--------------------------------------------------------------------------------

[1]. وسائل الشيعة 27: 138، کتاب القضاء، ابواب صفات القاضي، باب 11، حديث 4.

[2]. وسائل الشيعة 17: 89، کتاب التجارة، ابواب ما يکتسب به، باب 4، حديث 4.