بسم الله الرحمن الرحيم

اگر مشتری مدّعی تغییر در صفت مبیع است، مثل این‌که مشتری می‌گوید آن وقتی که مبیع را دیدیم سمینه بوده و الآن صارت مهزولة، می‌گوید بعد از آن رؤیت، در حال عقد تغییر کرده، از عقد به بعد تغییر کرده است و بایع مدّعی است که تغییر نکرده، این‌جا گفته شد مقتضای صدق عرفی مدّعی و منکر این است که مشتری مدّعی است و بایع منکر است، چون لو تَرک مشتری دعوا را تُرکت الدّعوی، اگر مشتری کاری نداشته باشد، دعوا تمام است، در اینجا حق با مشتری است. هم صدق عرفی، هم معیاری که گفته‌اند لو تَرک تُرک و هم اصل عدم تغیّر با بایع است، بایع می‌گوید تغییری نکرده، اصل با او است و قول هر کس موافق با اصل است، منکر است و دیگری مدّعی است.

«دیدگاه بعضی از اصحاب در اختلاف بین بایع ومشتری دربارة صفت مبیع»

لکن بعضی‌ها از اصحاب عکس این را فرموده­اند که مشتری منکر است با این‌که ظاهر مدّعی است و بایع مدّعی است، بایعی که می‌گوید تغییر نکرده، او مدّعی است، مشتری که می‌گوید تغییر کرده او منکر است، خواسته­اند خلاف ظاهر بدوی را بفرمایند و برای این مدّعای خودشان به وجوه سه‌گانه‌ای، علی ما فی بیع شیخ انصاری تمسّک کرده‌اند: یکی بأنّ الید للمشتری و وقتی مشتری ذات ید و ذات سلطنت است، پس او می‌شود منکر، چون ذی الید را گفته‌اند منکر حساب می‌شود و قول او با قسم تمام می‌شود، این یک وجه که در عبارات شیخ به انحای دیگری هم معنا شده است، شیخ در بعض از عبارات دارد برای این‌که لا ینتزع این مبیع از دست مشتری به قهر «و إلّا ببيّنةٍ أو إقرارٍ» و یا جهت دیگری که در عبارات اصحاب بود، «لا ینتزع إلّا بإقراره أو ببیّنةٍ تقوم علیه» یا بعضی‌ها گفته‌اند اصل، برائت ذمّه‌ی مشتری از ثمن، مطابق با قول مشتری است. پس بنابراین، مشتری می‌شود منکر، این یک وجه که ید مشتری بر ثمن موجب می‌شود که بگوییم مشتری منکر است و بایع مدّعی است.

«دیدگاه امام خمینی (قدس سره) دربارة ید بایع ومشتری بر ثمن»

سیّدنا الاستاذ اوّلاً فرمودند این وجوهی را که شیخ به یک وجه برگردانده، این‌ها یک وجه نیستند، اصل برائت ذمّه در آن جایی جریان دارد که ثمن کلّی باشد، ید علی الثمن آن‌جایی مصداق دارد که ثمن جزئی خارجی باشد، آن تعبيري که «لا ینتزع الثمن منه إلّا بإقراره أو ببيّنة»، اعم است از این‌که ثمن ذمّه باشد یا ثمن جزئی خارجی باشد. پس این‌که شیخ فرموده این‌ها یرجع إلی واحد و تفسیر کرده به همدیگر، تمام نیست و این‌ها وجوه مختلفه است و بعد وجه اوّل را بیان کرد که همان ید مشتری است، و فرمودند گاهی ید مشتری بر ثمن است، گاهی ید بایع بر ثمن است و گاهی علم به فسخ است، گاهی علم به عدم فسخ است، گاهی شک است. مفصّل بحث کرده تا رسید به یک بحث اصولی که البته این بحث اصولی در عبارات شیخ هم که بعد می‌آید، اشاراتی، بلکه ظهوری در آن وجود دارد و آن بحث اصولی که قبلاً در آخر بحث بود و بحث با آن تمام شد که من همان را عرض می‌کنم و بحث را نسبت به کلام سیّدنا الاستاذ خاتمه می‌دهم، این است که اگر شارع جعل ملازمه‌ی بین دو چیز نمود و فرمود این دو با هم ملازم هستند، مثلاً قصر صلات در سفر، ملازمه دارد با افطار صوم و افطار صوم ملازمه دارد با قصر سفر، متلازمین هستند، هر دو متلازم هستند. مثلاً معلول سفر، یا این که شارع جعل علّیت بین دو شیء کرد و گفت یکی از این‌ها لازم و یکی ملزوم، یا جعل سببیت کرد، در جعل سببیت، در جعل علّّیت، در جعل ملازمه، در جعل لزوم، استصحاب احد این‌دو، یعنی استصحاب علّت، نمی‌تواند معلول را ثابت کند، استصحاب سبب، نمی‌تواند مسبّب را ثابت کند، استصحاب احد متلازمین نمی‌تواند ملازم دیگر را ثابت کند، استصحاب ملزوم نمی‌تواند لازم را ثابت کند، در جعل این امور استصحاب سبب وجوداً و عدماً یا استصحاب علّت وجوداً و عدماً یا استصحاب ملزوم وجوداً و عدماً یا استصحاب احد متلازمین وجوداً و عدماً، نمی‌تواند نسبت به آن دیگري من الملازم، من اللازم، من المعلول، من المسبّب مؤثّر باشد، یعنی این‌طور نیست که استصحاب نفی آن‌ها موجب نفی دیگری بشود و یا استصحاب وجود آن‌ها موجب حکم به وجود دیگری بشود، لأنّ الأصل، مثبت. در باب استصحاب گفته شد که مثبتات اصول، حجّت نیست، مثبتات امارات حجّت است، سرّ آن هم این است، اگر خبر ثقه آمد گفت شمس طلوع کرده، این یک خبر نیست، دارد خبر می‌دهد که شمس طلوع کرده و دارد خبر می‌دهد که وقت نماز صبح تمام شده است و دارد خبر می‌دهد که جهان با طلوع شمس روشن شده است، اخبار به یک شیء نیست، این اخبار است به مخبر به و به تمام ملازمات آن، وقتی خبر می‌دهد به طلوع شمس، پس دارد خبر می‌دهد به روشن شدن عالم، به قضا شدن نماز صبح و به بقیه‌ی ملازمات و ملزومات، اخبار به ملزوم یا به احد متلازمین یا به علّت یا به سبب، این اخبار به همه چیز است، چندین خبر است، مقتضای ادّله‌ی حجّیت خبر هم این است که همه‌ی این‌ها خبر واحد است و یکون حجّةً. همان‌طوری خبر عادل، نسبت به طلوع شمس آن حجّت است، این خبر عادل نسبت به این‌که جهان روشن شده، اگر شما نذر کردید وقتی جهان روشن شد، ده تومان به یک نفر دیگر بپردازید، باید این ده تومان را بپردازید و این خبر عادل نسبت به این لوازم عقلی و عادی هم حجّت است. پس مثبتات امارات چرا حجّت است؟ «لإنّ الإمارة علی الشیء إمارةٌ علی مثبتاته من اللوازم و الملازمات و المعلول و العلّة» و هر چيزي که با این ارتباط دارد، اماره‌ی بر آن، اماره‌ی بر دیگران هم هست، خبر واحد بر این، خبر واحد بر دیگران هم هست، ظهور لفظ در یک معنایی، ظهور در لازم آن هم دارد، ظهور در ملازم آن هم دارد، ادّله‌ی حجّیت امارات شامل آن می‌شود و لذا مثبتات امارات حجّت است، یعنی لوازم عقلی، لوازم عادی، آثار شرعیه‌ی مترتّبه بر لوازم عقلی و عادی، اجمع، اکتع، ابصع، همه و همه بار می‌شود. این برای مثبتات امارات و امّا مثبتات اصول حجّت نیست، یعنی لوازم عقلیه‌ی مستصحب و لوازم عادیه‌ی مستصحب بار نمی‌شود، آثاری هم که برای آن‌ها هست، آن هم بار نمی‌شود. امّا در استصحاب این‌طور نیست، برای این‌که اگر به یک ملزومی یقین داشتید، مثلاً یقین داشتید به حیات زید، زید 20 سال قبل زنده بود الآن هم زنده است، اثر شرعی حیات زید بر او بار می‌شود، زن او حرام است ازدواج کند، اموال او را نمی‌شود تقسیم کرد، برای این‌که استصحاب بقاي حیات دارد. امّا انبات لحیه یا سفید شدن موی او که اثر عادی این مدّت طولانی است، بار نمی‌شود، برای این‌که آن‌ها استصحاب ندارد، انبات لحیه‌ی او که استصحاب ندارد، حالت یقینی ندارد، آن وقتی که رفته یک وقت آن موقع انبات لحیه داشته، این خارج از بحث است، یک وقت آن موقع انبات لحیه نداشته، آن وقت لحیه نداشته، بعد بیست سال گذشته، روی جریان عادی انبات لحیه شده است، ادّله‌ی استصحاب آن را شامل نمی­شود، آن لازمه‌ی عقلی و عادی و آن مثبتات، مشمول ادّله‌ی استصحاب نیست، برای این‌که یقین سابق ندارید. پس آن‌ها مشمول ادّله‌ی استصحاب نیستند، به عکس چه؟ بر خلاف امارات که امارات خودشان می‌ایستادند و پای لوازم هر لازمی و هر مثبتی خودش یک خبر واحد داشت و کان حجّةً. پس این‌ها مشمول ادّله‌ی استصحاب نیست، برای این‌که یقین سابق ندارند. دلیل استصحاب هم قاصر است از این‌که آن آثار را بار کند؛ برای این‌که دلیل استصحاب بیان یک تعبّد شرعی است، یک وظیفه‌ی شرعی بیان می‌کند، می‌گوید شما که در سابق یقین به امری داشتید، إنّی بما إنّی شارعٌ اقول که آثار شرعیه را بر آن بار کن، بما این‌که شارع هستم، می‌گویم آثار شرعیه را بار کن، دلیل استصحاب اصل شرعی است، تعبّد شرعی است، «لا تنقض الیقین» نمی‌تواند بگوید من چون شارع هستم، پس انبات لحیه است، انبات لحیه به توي قانون‌گذار ارتباطی ندارد. یقین سابق ندارد، اگر یقین سابق داشت، خارج از محلّ بحث بود، خود شارع، چون یقین به حیات دارد، بگوید من می‌گویم انبات لحیه هم هست، ادّله‌ی استصحاب شامل آن نمی‌شود، برای این‌که ادّله‌ی استصحاب می‌گوید آن را ‌که یقین داشتی بما أنّی شارعٌ، اثر آن را بار کن، لا بغیر شارعیت، شارع است اثر شرعی او بار می‌شود، امّا انبات لحیه که اثر شرعی نیست، موضوعاً خارج از تعبّد است، برای این‌که یقین سابق ندارد و حکماً هم خارج از تعبّد است، برای این‌که دلیل استصحاب یک دلیل شرعی است و نمی‌تواند مثبتاتی که غیر شرعی باشد، بر آن‌ها بار کند. مثل این‌که در «رفع ما لا یعلمون»، اگر کسی نمی‌داند که یک چیزی خمر است یا آب، «رفع ما لا یعلمون» می‌گوید وقتی علم ندارد، نوشیدن برای او حلال است، تعبّد می‌گوید حلّیت دارد، امّا دیگر تعبّد نمی‌کند، مست هم نمی‌شود، اگر خمر بود، خورد و مست شد، بعد می‌گوید عجب کاری کردیم، عجب شارع ما را گرفتار کرد، نه شارع نسبت به مستی، یعنی نسبت به آثار وضعیه و آثار عادیه، دخالتی نداشته، او شارع است، او قانونگذار است، دایره‌ی تعبّد قانون‌گذار، دایره‌ی تشریع قانون‌گذار از قانون‌گذاری کنار نمی‌رود، ولی شارع بما هو شارعٌ از آن محیط خود کنار نمی‌رود، پس لوازم عقلیه و عادیه و مثبتات، از ادّله‌ی اصول خارج هستند، هم موضوعاً و هم تعبّداً و هم تنزیلاً.

اگر شارع جعل علّیت کرد بین یک شیء و شیء دیگر، نه جعل ذات علّت و ذات معلول، جعل ملازمه و گفت من بین قصر صلات و بین افطار ملازمه قرار دادم، «جعلت الملازمة» لازمه‌ی عقلی ملازمه این است که اگر احدی از آن دو بود، دیگری هم هست، اگر نبود دیگری هم نیست، «وجود احد الملازمین بوجود الآخر، عدم أحد الملازمین بعدم الآخر»، عقلی است، وقتی عقلی شد، شارع فقط ملازمه جعل کرده، شما استصحاب می‌کنید ملزوم را، نمی‌خواهید ملازمه درست کنید، می‌خواهید با استصحاب ملزوم، وجود لازم را درست کنيد و این از آثار عقلی ملازمه است، از آثار عقلی وجود ملزوم است، شارع که نگفته این لازم بعد از این ملزوم است، شارع فقط جعل ملازمه کرده، جعل علّیت کرده، اگر شما علّت را استصحاب کردید، وجود المعلول بعد العلّة عقلی است. اصلاً شارع نمی‌تواند بعد از علّیت، دخالت کند و آن را قرار بدهد، برای این‌که آن قرار داده شده است. لذا لغو است دخالت کند، مگر به یک فرضی که بعد عرض می‌کنیم. بنابراین، در جعل ملازمه، در جعل علّیت، در جعل لزوم و سببیت و امثال این‌ها استصحاب نسبت به طرف دیگر فایده‌ای ندارد. «لا وجوداً و لا عدماً»؛ برای این‌که وجود و عدم دیگری، ترتّب وجود و عدم دیگری بر وجود و عدم آن یکی «یکون أثراً عقلیاً»، دلیل استصحاب نمی‌تواند اثر عقلی را درست بکند، شارع فقط ملازمه جعل کرده است.

بنابراین، این‌که امام می‌فرماید استصحاب وجود سبب نمی‌تواند مسبّب را درست کند، احد متلازمین نمی‌تواند، این حرف تمامی بود، البته اگر شارع یک جا یک مسبّبی را بعد از سببی جعل کرد و گفت «إذا جاءک زیدٌ فأکرمه»، صاحب کفایه می‌گوید علّیت را می‌فهماند قضیه‌ی شرطیه، این‌جا هم جعل علّیت شده، هم خود معلول را شارع جعل کرده است، جعل معلول است بعد از این وجوب اکرام را بعد از مجیء زید جعل کرده، وقتی جعل کرده شما وجود زید را وقتی استصحاب کردید، آن‌که شارع خودش جعل کرده بعد از آن، گفته بعد از این وجوب اکرام است، استصحاب در آن‌جا مفید است و جزء مثبتات هم نیست.

«اشکال شیخ انصاری (قدس سره) به منکر بودن مشتری»

شیخ می‌فرماید: این‌که شما بخواهید بگویید مشتری منکر است، برای این‌که ذی الید است، این درست نیست، چون این ید او بعد از آن‌که اعتراف به وقوع معامله و به صحّت داد و ستد می‌کند، ید امانی است، وقتی ید امانی است، این ید امانی دلیل نیست بر این‌‌که او منکر است، در باب مدعی و منکر آن ذی الیدی منکر حساب می­شود که ید او ید امانی نباشد و این‌جا ید او ید امانی است، برای این‌که ادّعا می‌کند که بیع صحیح بوده، قبول دارد بیع صحیح بوده است، پس اگر ثمن دست اوست، ثمن برای بایع است و دست اوست، ید او ید امانی است، پس تمسّک به ید به درد نمی‌خورد و امّا وجه دومی که بعض اصحاب به آن استدلال کردند و گفته‌اند بایع ادّعا می‌کند علم مشتری را به مبیع بر این وصف، بایع می‌گوید مشتری می‌دانسته این مهزول است، نه این‌که سمین بوده و شده مهزول، بایع ادّعا می‌کند علم مشتری را بر این وصف و رضایت به آن هم پیدا کرده است، بایع این را ادّعا می‌کند، ما شک می‌کنیم که آیا مشتری علم داشته به مهزول بودن، به همین حال فعلی و رضای به آن یا علم نداشته و رضای به آن نداشته، بایع یدّعی علم مشتری را به این حالت فعلیه، یعنی همین مهزول بودن و یدّعی رضای مشتری را به این مهزول بودن، در حالی که مشتری انکار می‌کند، ما شک می‌کنیم آیا مشتری علم داشته یا علم نداشته است، اصل، عدم علم مشتری است، اصل، عدم رضای مشتری به این وصف است، وقتی اصل عدم علم و عدم رضا را آوردیم، قول مشتری مطابق با اصل است، پس مشتری می‌شود منکر، بایع می‌شود مدّعی.

«اشکال شیخ انصاری (قدس سره) به اصل عدم علم مشتری به مهزول بودن مبیع»

شیخ (قدّس سرّه) دو اشکال به این حرف دارند، یکی این‌که این اصل معارض است، برای این‌که یک استصحاب عدم علم بایع به عدم علم مشتری داریم، یکی استصحاب عدم کون این مبیع به صفت دیگری داريم، چون فرض این است که مشتری می‌گوید این سمین بوده و الآن مهزول شده، عدم کون این مبیع به صفت دیگری، این به صفت دیگری نبوده است، این عدم مبیع به وصف دیگری، یعنی «عدم کونه سمینةً» می‌فرماید این معارض با آن است. مشتری علم ندارد به صفت دیگری؛ یعنی به سمینه بودن، نه این‌که مشتری ادّعا می‌کند سمینه بوده، مشتری می‌گوید سمین بوده و مهزول شده، بایع می‌گوید مهزول بوده، یک استصحاب داریم می‌گوییم مشتری علم نداشته به این وصف موجود، به وصف دیگری علم هم نداشته است، وقتی علم نداشته به وصف دیگری، مطابق می‌شود با حرف بایع، وقتی مطابق با حرف بایع شد، بایع می‌شود منکر و مشتري می‌شود مدّعی، این یکی معارض است، هر دوی این‌ها محکوم اصل عدم تغیّر هستند، این دو اصلی که هستند، همه ناشی از این است که آیا تغیّر حاصل شده یا حاصل نشده، استصحاب عدم تغیّر این شک را می‌برد، این مفهوم اصل عدم تغیّر است.

«شبهه به شیخ انصاری (قدس سره)»

شبهه‌ای که به شیخ (قدّس سرّه) شده این‌که علم این‌ها ناشی از تغیّر واقعی نیست، عدم تغیّر، عدم تغیّر واقعی را درست می‌کند، عدم علم این به صفت موجوده، عدم علم به یک صفت دیگری، ناشی از تغیّر نیست، آن علل و عوامل دیگری دارد، پس این‌طور نیست که شما بگویید عدم تغیّر، رفع شک می‌کند، آن اصل سببی است، این اصل مسبّبی، علم و عدم علم، ناشی از امور دیگر است، نه ناشی از سمن واقعی یا هزال واقعی، چون ممکن است علم خطا رفته باشد، علم تابع هزال واقعی و سمن واقعی نیست، مبادی دیگری دارد. شبهه‌ی دومی که به شیخ است این‌که این اصل مثبت است، تغیّر نکرده، وقتی تغیّر نکرده شک در علم از بین می‌رود، حصول علم یا عدم حصول علم، از آثار شرعی تغیّر و عدم تغیّر نیست، علم مشتری به تغیّر یا علم مشتری به یک صفت دیگر، از آثار شرعیه‌ی تغیّر نیست، بلکه از آثار عادیه است، شارع چنین جعلی ندارد، وقتی از آثار آن نیست، اصل در سبب نمی‌تواند رفع شک در مسبّب کند.

«وَ صَلَّی اللهُ عَلَی سَیِّدِنَا مُحَمِّدٍ وَ آلِهِ»