بسم الله الرحمن الرحيم

بحث درباره‌ی این است که آیا خیار مجلس که نصّ و فتوی بر آن قائم است و روایات مستفیضه‌ی کثیره بر آن دلالت دارد و آن روایتی که معارض بود، آن هم یا مطروح و یا معوّل است، اختصاص به مالک عقاد دارد یا اختصاص به وکیل دارد؟ بعد از این‌که اصل آن ثابت شد، کلام در جهاتی واقع می‌شود: یکی این‌که آیا اختصاص دارد به مالک عاقد یا وکیل را هم شامل می‌شود؟ در این‌جا یک قول این است که اختصاص به مالک عاقد دارد و اصلاً شامل وکیل نمی‌شود؛ قول دیگر این­که وکیل عاقد را هم شامل می‌شود، فضلاً از وکیل انجاز معامله و فضلاً از وکیل مطلق که همه‌ی امور به دست او داده شده است. یک قول هم قائل به تفصیل است بین وکیل عاقد و در اجرای صیغه و یا وکیل برای انجاز عقد و یا مطلق که اگر وکیل در اجرای صیغه‌ی مطلق باشد. یک قول هم این است که تفصیل قائل بشویم و بگوییم بین آن‌جایی که وکیل فقط در اجرای صیغه باشد، مثل وکیل باب نکاح، یا وکیل در انجاز و ما فوق آن، بگوییم برای وکیل در اجرا حقّ الخیار نیست، ولی برای وکیل در انجاز و ما فوق آن این حق وجود دارد. و این قول احتمال سوم، مختار شیخ اعظم و غیر واحدی از محققین که بعد از شیخ اعظم یا قبل از ایشان بودند، است. خلافاً لصاحب حدائق که فرموده است برای وکیل در اجرای صیغه هم خیار مجلس وجود دارد.

«وجوه استدلالی برای عدم خیار مجلس برای وکیل در اجرای صیغه‌ی عقد»

برای عدم خیار مجلس نسبت به وکیل در اجرای صیغه به وجوهی استدلال شده است: یکی به انصراف بَیّع از آن وکیل، درست است به یک معنا وکیل بایع است، امّا «البیّعان بالخیار» از آن انصراف دارد، منشأ انصراف آن هم این است که در زمان صدور روایات نادر بوده که افراد وکیل در اجرای صیغه باشند، الآن هم وکیل در اجرای صیغه نادر است، منتها الآن از باب این‌که اصلاً صیغه‌ای را لازم نمی‌دانند، شاید آن وقت هم آن‌طور بوده، وکیل در اجرای صیغه «کان نادراً» و همین ندرت به ضمیمه‌ی حکمت که در باب خیار است و آن این است که حکمت برای ارفاق به مالک است و این مجری صیغه مالک نیست تا ارفاقی در حقّ او بشود، این کالغسّال است، «یغسّل المیّت دخل الجنّة أو دخل النّار»، به او دیگر کاری ندارد، یا در مباحث، وقتی یک مبحثی را نقل می‌کند، اگر کسی اشکال کند، این اشکال او به این است که به غسّال اعتراض کند که چرا او به جهنّم یا به بهشت می‌رود، در نقل حرف از دیگران هیچ وقت اشکال نکنید، یک وقت نقل نادرست است، بگویید این‌طور نبوده است، فلانی این‌طور گفته، شما این‌طور نقل می‌کنید و الاّ نقّال ینقل الکلام، در هنگام نقل و حیث نقل کار ندارد که او درست گفته یا درست نگفته است. برای وکیل در اجرای صیغه، ارفاق وجهی ندارد، چون اصلاً کاری به مبیع و ثمن ندارد تا ارفاق در حقّ او باشد، نظیر وکیل در اجرای صیغه‌ی نکاح که کاری به مسئله‌ی زن و مرد، مهریه یا زوجیت ندارد، در مورد وکیل در اجرای صیغه هم ارفاق به او ارتباط ندارد. پس می‌گوییم «البیّعان» منصرف است از وکیل در اجرای صیغه برای دو جهت: یکی این‌که این نادر بوده و نادر است که یک کسی شخصی را وکیل در اجرای صیغه کند، و جهت دوم برای انصراف این‌که حکمت جعل خیار مجلس این است که قرار داده شده برای ارفاق به متبایعین، به مالکین، ارفاق درباره‌ی این شخص معنا و وجهی ندارد، چون «لا ارتباط له بالمبیع و الثّمن، حتّی یجعل مورداً للإفاق»؛ مثلاً بنکدار یک کاسه همه را از باب بنکداری بگوید، خیار شامل حال آن‌ها می‌شود. وجه دومی که گفته شده است برای این‌که مجری صیغه خیار مجلس ندارد، گفته‌اند شیخ می‌فرماید ادلّه‌ی خیار مجلس بعد از مفروقیت از استرداد من له الفسخ، آن چیزی است که از او منتقل به طرف و حقّ رد خودش شده، بعد از آن‌که من له الفسخ سلطنت دارد از این‌که استرداد کند آن چیزی را که برای اوست، با فسخ و آنچه به خودش منتقل شده به او برگرداند، سلطنت بر استرداد و سلطنت بر رد. فسخ، بعد الفراق از این سلطنت است و این سلطنت اصلاً برای مجری صیغه وجود ندارد، حقّ الفسخ بعد الفراق از سلطه‌ی مفسوخ له است به وسیله‌ی فسخ بر استرداد آن چیزی را که به دیگری داده است و ردّ آن‌که به خودش منتقل شده است. البته در این عبارت، یک مقدار مسامحه است که بگوییم آن بعد از این است، اصلاً عین این است. حقّ الفسخ، یعنی حقّ استرداد عین منتقله‌ی از او به غیر و ردّ حقّ غیر به او، فسخ می‌کند، به قول سیّدنا الاستاذ برمی‌گرداند، یعنی آن چیزی که از بایع به مشتری به او منتقل شده ، بایع به خودش برمی‌گرداند، آن چیزی که از مشتری به او منتقل شده به مشتری برمی‌گرداند، معنای حقّ الفسخ اصلاً این است، فسخ، یعنی سلطه‌ی بر استرداد آن چیزی که از من له الفسخ منتقل به غیر شده به خودش و آن چیزی که از غیر به او منتقل شده به آن غیر، معنای حقّ الفسخ این است و در این‌جا یک چنین معنایی تحقّق ندارد. وجه سومی که به آن استدلال شده که شیخ (قدّس سرّه) بیان می‌فرماید، دیگران هم شاید گفته‌اند، این است که گفته‌اند در بعضی از روایات خیار حیوان با خیار مجلس با هم تقارن دارند، کنار هم ذکر شده‌اند و چون خیار حیوان برای صاحب الحیوان است و وکیل را شامل نمی‌شود؛ به قرینه‌ی وحدت سیاق می‌گوییم «البیّعان» هم، یعنی البیّعانی که مالک هستند و صاحب هستند، نه البیّعانی که مالک نیستند. در صحیحه‌ی ابن مسلم و صحیحه‌ی زراره این‌طور آمده است: «البیّعان بالخیار حتی یفترقا و إذا افترقا وجب البیع و صاحب الحیوان بالخیار إلی ثلاثة أیّام».[1] در خیار حیوان، وقتی صاحب خیار حیوان دارد، از باب وحدت سیاق می‌گوییم خیار مجلس هم برای صاحب‌ها هست، نه برای یک شخص بیگانه و یک شخصی که هیچ ارتباطی به ثمن و مثمن ندارد و این‌که می‌گوییم مراد از المتبایعان در خیار مجلس هم همین است، نه از باب حمل مطلق بر مقیّد. نمی‌خواهیم المتبایعان این‌جا را حمل کنیم بر آن‌که در صاحب الحیوان آمده تا شما بگویید این‌ها هر دو مثبتین هستند و در مثبتین مطلق حمل بر مقیّد نمی‌شود، حمل مطلق بر مقیّد با اختلاف است و الاّ اگر هر دو مثبت باشند، حمل مطلق بر مقیّد نمی‌شود؛ از آن جهت نمی‌خواهیم بگوییم، ولو از آن جهت هم می‌شود گفت و این حرف ناتمام است، برای این‌که درست است در مثبتین، حمل مطلق بر مقیّد نمی‌شود، امّا در صورتی که مقیّد دارای قید نباشد و الّا اگر دارای قید باشد، یک قیدی در آن‌جا ذکر شده باشد، لقائلٍ أن یقول که ظهور قید بر ظهور مطلق مقدّم است. یک دلیل می‌گوید «أعتق رقبةً»؛ دلیل دیگری می‌گوید «أعتق رقبةً مؤمنة»، در چنین جایی می‌شود گفت چون قید ایمان اضافه شده، ظهور جمله‌ی مقیّده در تقیید، اقوی است از ظهور مطلق در اطلاق، پس مطلق را حمل بر مقیّد می‌کنیم، البته در مثبتین حمل مطلق بر مقیّد نمی‌شود. اگر مقیّد در مقام بیان بعضی از مصادیق مطلق است، ذکر خاص بعد العام می‌شود، بعض افراد او را دارد می‌گوید، این‌جا حمل مطلق بر مقیّد مثبتین حمل نمی‌شود، مثل این‌که یکی می‌گوید: ( أوفوا بالعقود )[2]، یکی می‌گوید «أوف بالصّلح، أوف بالاجارة»، این اجاره و صلح دو فرد از عقد هستند، نه این‌که قیدی در این‌جا باشد، «أوفوا بالعقود»، همه‌ی عقود را شامل می‌شود، بیع و اجاره و صلح و رهن و همه‌ی عقود را شامل می‌شود، لکن در آن دلیل دیگری که گفته «أوف بالصّلح» یا «أوف بالعقد»، این‌‌طور نیست که قیدی داشته باشد، این‌جا می‌گویند حمل مطلق بر مقیّد نمی‌شود. بنابراین، ما از باب وحدت سیاق می‌گوییم، نه از باب حمل مطلق بر مقیّد تا شما بگویید مثبتین هستند و حمل مطلق بر مقیّد نمی‌شود. گر چه این حرف ناتمام است و از راه حمل مطلق بر مقیّد هم می‌شود در این‌جا گفت، چون ما دو نوع مثبتین داریم، یک مثبتینی که در احدهما قید است، در خاص و در مقیّد قید وجود دارد، یک مثبتینی که در مقیّد قید وجود ندارد، بعض افرادِ مطلق است، یک وقت می‌گوید «أعتق رقبةً مؤمنة»، این‌جا مثبتین است و اگر کسی قائل به تقیید بشود، لیس ببعید، برای این‌که می‌گوید ظهور قید اقوا از ظهور مطلق است، امّا اگر گفت «أوفوا بالعقود، أوف بالصّلح» که صلح یکی از مصادیق آن است، این‌جا حمل مطلق بر مقیّد نمی‌شود، برای این‌که بیان مصداق است و ما نحن فیه از قبیل قسم اوّل است. ما نحن فیه گفته «البیّعان بالخیار»، مطلق البایع، در آن دلیل دیگر گفته است «البیّعان بالخیار و بیع الحیوان ثلاثة أیّام»، قید زده به حیوان، آن را مقیّد کرده به بیع حیوان، نه مطلق البیع، مثل «أعتق رقبة» و «أعتق رقبةً مؤمنة». گفته «فی الحیوان»، متعلّق به الخیار است، ولو «الخیار فی الحیوان ثلاثة أیّام»، این‌طور است؛ ولی «فی الحیوان» متعلّق به الخیار است، یعنی «الخیار فی الحیوان» می‌شود یک قید اضافه و اگر کسی از باب مطلق و مقیّد هم بخواهد این حرف را بزند، مانعی ندارد که بگوید بله، بحث، بحث خودشان است، بحث وکیل مطرح نیست. منتها ما آن را هم نمی‌گوییم تا شما به آن اشکال بکنید، ولو اشکال واردی نیست، ما از باب این می‌گوییم که این‌ها دو حکم هستند و با همدیگر مقارنت دارند، لذا می‌گوییم هر دو می‌خواهند یک موضوع را بگویند. این وجه ظاهراً تمام نیست، برای این‌که در حدیث دو موضوع است: یکی «البیّعان» است، یکی «بیّع الحیوان یا بیع الحیوان»، البیّعان یک موضوع است، می‌گوید «البیّعان بالخیار ما لم یفترقا و إذا افترقا وجب البیع و فی الحیوان بالخیارثلاثة الایام». حیوان و معاملة الحیوان است، ما چطور بگوییم که این‌ها هر دو یکی را می‌خواهد بگوید؟ وحدت سیاق دارد، با فرض این‌که دو موضوع در آن‌جا آمده، نمی‌شود قائل به وحدت سیاق شد، مضافاً به این‌که کسانی که قائل هستند و هم المشهور که خیار حیوان برای مشتری الحیوان است، نمی‌توانند به این حدیث استدلال کنند و بگویند خیار مجلس برای وکیل نیست، کسانی که قائل هستند که خیار حیوان برای مشتری حیوان است، نمی‌توانند استدلال کنند به این روایت و بگویند خیار مجلس هم برای وکیل نیست، چون بر خلاف مبنای آن‌ها است، روایتی که مقارنت آمده، صاحب الحیوان دارد، هم در صحیحه‌ی زراره، هم در صحیحه‌ی ابن مسلم دارد: «الخیار لصاحب الحیوان ثلاثة أیّام» و این صاحب الحیوان خلاف مبنای آن‌ها است. البته می‌گوییم صاحب الحیوان هم خیار دارد، هر کسی می‌خواهد باشد و این برای معاملات تهاتریه است، البته استدلال درست است، امّا مشهوری که می‌گوید خیار حیوان از آن مشتری حیوان است، نمی‌تواند با این تقارن استدلال کند؛ چون یک طرف تقارن را قبول ندارد، چطور می‌خواهد با آن این مسئله را بیان کند؟ این اشکال هم به این معنا وارد است و این‌طور نمی‌شود استدلال کرد.

بنابراین، این استدلال تمام نیست، استدلالی دیگری که شده این است که گفتند بقیه‌ی خیارات برای وکیل در اجراء نیست، پس این‌جا هم برای وکیل در اجراء نیست. می‌گوییم اوّلاً این‌که می‌گویید بقیه‌ی خیارات برای وکیل در اجراء نیست، این دلیل محکمی ندارد، یک تخمینی است که شما می‌زنید، اثبات برای غیر وکیل مجری صیغه شده است، امّا اثبات شیء نفی ما عدا نمی‌کند، قصور آن ادلّه، ممکن است باشد، امّا نه این‌که یک اضافه‌ای هم داشته باشد، چون در غیر نیست، پس در این‌ها هم نیست، در غیر نبودن آن یک تقریب و تخمین بیشتر نیست. ثانیاً قیاس است، مگر قیاس چیست؟ می‌گویید بقیه این‌طور هستند، این هم این‌طور است، این همان قیاس است که نادر است، این استدلال هم درست نیست. وجه دیگری که به آن استدلال شده یک روایتی است که تاجر، تجارت کرد و صدق بورک علیه و تاجر خیار مجلس دارد تا سه روز، گفتند به وکیل که تاجر نمی‌گویند، به خود آن صاحب مال تاجر می‌گویند، گفته این روایت گفته تاجر سه روز خیار مجلس دارد ما لم یفترقا، تاجر خیار مجلس دارد ما لم یفترقا، تاجر إذا صدق بورک و برای تاجر خیار است «حتّی یفترقا»، به وکیل در اجراء که تاجر نمی‌گویند، بنابراین، وکیل در اجراء را شامل نمی‌شود.

روایت بعدی مرفوعه‌ی احمد بن محمّد بن خالد در اصول کافی است: عن بعض أصحابه رفعه قال«قال رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله و سلّم) ما قسم اللّه للعباد شيئاً أفضل من العقل [خدا چیزی را بین بندگان تقسیم نکرده خود که بالاتر از عقل باشد. مرحوم ملاّ صالح مازندرانی یک مثال قشنگی می‌زند، می‌گوید این همان معنایی است که گفته می‌شود خدایا کسی را که عقل دادی، چه ندادی و کسی را که عقل ندادی، چه دادی، این تعبیر ایشان است. بهترین چیز درک است، انسان هر چه لوازم را بیشتر بفهمد، ملازمات را بیشتر بفهمد، مشکلات و مطالب را بیشتر بفهمد، هر چه درک او بالاتر باشد، عقل او نیز زیادتر می­شود. عقل در این‌جا، یعنی درک، یعنی همان حکمت علمی.] ما قسم اللّه للعباد شيئاً أفضل من العقل؛ [البته فضیلت دارد، امّا مشکلات هم دارد و الاّ اگر انسان درک نداشته باشد، هزار سال عمر می‌کند، چون هیچ چیزی نمی‌فهمد.] فنوم العاقل أفضل من سهر الجاهل [عاقل و کسی که درک دارد، اگر بخوابد بالاتر از بیداری آن شخص جاهل است، چون این عاقل می‌خوابد که بعد راحت بتواند مطالعه کند، بهتر بتواند تدبیر کند، دائماً بخواهد تدبیر کند و عقل خود را به کار بیندازد که خسته می‌شود، امّا آن یکی جاهل همین‌طور بیدار است، نوم آدم عاقل بهتر از بیداری جاهل است، چون این نوم او برای بیشتر شدن درک اوست، برای بیشتر شدن فکر و عقل اوست در هر مطلبی که می‌خواهد فکر کند.] و إقامة العاقل أفضل من شخوص الجاهل [عاقل یک جا ایستاده، خیلی بهتر از آن است که مدام این طرف و آن طرف می‌رود، این طرف و آن طرف رفتن که دردی را دوا نمی‌کند، امّا انسان عاقل وقتی ایستاده، دارد فکر می‌کند، دارد اندیشه می‌کند، نه این‌که مدام بچرخد، چرخیدن چه فایده‌ای دارد، بر چرخیدن که اثری بار نمی‌شود. چیزی که مهم است این است که انسان به فکر باشد و دارای درک باشد، «إقامة العاقل أفضل من شخوص الجاهل»؛ مخصوصاً اگر اقامه در یک جایی باشد که حواس انسان جمع باشد و بداند همین‌جا باید بماند.] و لا بعث اللّه نبیّاً و لا رسولاً حتّی یستکمل العقل و یکون عقله أفضل من عقول جمیع أمّته [هیچ نبی و پیامبری مبعوث نشده، مگر این‌که درک او کامل است و درک او از تمام امّت او بیشتر است، این برای پیغمبر و نبی است، ائمّه‌ی معصومین (سلام اللّه علیهم أجمعین) هم که خود پیامبر و جان پیامبر هستند. چون اطاعت آن‌ها بی‌قید و شرط واجب است، باید طوری باشد که در هر مسئله‌ای وارد می‌شود، درک او به اندازه درک همه باشد و الاّ اگر درک او به اندازه درک دو نفر باشد، آن وقت معنای آن این است که درک دو نفر بر درک صد میلیون مقدّم است، این‌که ترجیح مفضول بر فاضل است، و خیلی غلط و نابجا است، درک او به قدر پنج نفر است، هیچ کسی نیست که اطاعت او بی‌قید و شرط واجب باشد، مگر آن‌که عقل او کامل‌تر باشد. در مسائل اجتماعی بنده فکر می‌کنم اگر توقّع دارم یا اگر بنا بر این است که همه، حرف من را گوش بدهند، باید عقل و درک من از همه‌ی آن‌هایی که در مسائل اجتماعی فکر می‌کنند بیشتر باشد، چون اطاعت انبیاء و رسل بر همه لازم بوده برای این‌که ترجیح مرجوح بر راجح پیش نیاید، تفضیل مفضول بر فاضل پیش نیاید، باید درک آن‌ها به اندازه درک همه باشد، همه هر چه می‌فهمند این هم می‌فهمد؛ وقتی همه هر چه می‌فهمند، این هم می‌فهمد، طبیعی است که بهتر آن را انتخاب می‌کند، آنچه مطابق با اکثریت یا موازین اسلام است، انتخاب می‌کند و بیان می‌کند. به نظر بنده این از روایات عجیب است درباره‌ی این‌که فقط و فقط معصومین (سلام الله علیهم أجمیعن) هستند که اطاعت آن‌ها واجب است، حسب نصّ قرآن نسبت به رسول الله خیلی جاها دارد؛ ( فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُونِ )[3] و هم نسبت به ضرورت مذهب، چون غیر از آن‌ها نمی‌توانند این‌طور باشند، چون نمی‌توانند این‌طور باشند، پس اگر بخواهد اطاعت آن‌ها بر همه واجب باشد، می‌شود ترجیح مرجوح بر راجح و مفضول بر فاضل.] و ما يضمر النّبيّ في نفسه أفضل من اجتهاد المجتهدين [آن‌که همه‌ی فکرها را بلد است و جمع کرده، پیغمبر است، نبی است، همه نزد اوست و دارد روی آن‌ها فکر می‌کند، این بهتر از تلاش دیگران است، چون تلاش دیگران یک تلاش بدنی و جزئی است، در رابطه با فکر خودشان تلاش می‌کنند، اما پیامبر در رابطه با فکر همگان تلاش می‌کند] أفضل من اجتهاد المجتهدين و ما أدّى العبد فرائض اللّه حتّى عقل عنه [فرائض خدا را ادا نکرده تا درک کند که چرا عبادت می‌کند.] و لا بلغ جمیع العابدين في فضل عبادتهم ما بلغ العاقل [آن کسی که عاقل و کسی که اهل درک است همه‌ی عبادت‌های عابدها به پای او نمی‌رسد، عقلاء چه کسانی هستند؟] و العقلاء هم أولو الألباب [صاحب لبّ و مغز هستند] قال اللّه تعالی: إِنَّمَا يَتَذَكَّرُ أُولُوا الْأَلْبَابِ».[4]

وصلي الله على سيدنا محمد و آله الطاهرين

--------------------------------------------------------------------------------

[1]. وسائل الشیعة18 : 5، کتاب التجارة، ابواب الخیار، باب1، ح1.

[2]. المائدة(5) : 1.

[3]. آل عمران (3) : 50؛ شعراء (26) : 108، 110و... .

[4]. الکافی1 : 12 و 13.