بسم الله الرحمن الرحيم

در باب بیع صرف که تقابض در آن شرط است، بنا بر این‌که تقابض شرط صحّت و لزوم باشد، سیّدنا الاستاذ (سلام الله علیه) می‌فرماید از عبارات اصحاب برمی‌آید که اشکالی در اصل ثبوت خیار مجلس در بیع صرف نیست و إنّما الاشکال و الکلام در مبدأ آن، است که آیا مبدأ آن، زمان عقد است یا مبدأ آن زمان قبض است و بعد خود ایشان مطالبی را می‌فرمایند که حاصل آن این است. لقائلٍ أن یقول که اصلاً خیار مجلس در بیع صرف نمی‌آید، برای این‌که عنوانی که در روایات خیار اخذ شده عنوان مشتق است و در مشتق، تلبّس به مبدأ لازم است، مشتق بدون تلبّس به مبدأ صدق نمی‌کند، هر چند مبدأها به حسب موارد مختلف هستند، یک جا مبدأ فعلیت و آنی است و بعد تمام می‌شود، یک جا مبدأ ملکه و دائم است، یک جا مبدأ یک فعلی و یا، یک عملی است که دوام دارد، به هر حال، در مشتق تلبّس به مبدأ شرط است، نمی‌شود کسی که ضربی از او سر نزده، به او گفته بشود ضارب، الّا علی نحو مجاز که بحث آن واضح است، یا یک کسی که هیچ تلبّس به علم ندارد و اصلاً با تلبّس به علم بیگانه است، به او گفته بشود عالم یا تلبّس عمل به احکام ندارد، به او گفته بشود عامل. پس در مشتق، تلبّس به مبدأ شرط است و علی هذا در بیع صرف، هنگامی که مشتق صدق می‌کند، یعنی همان اوّل زمان بیع، در این‌جا خیاری نیست، برای این‌که لزوم و صحّتی ندارد و خیار نمی‌تواند در این‌جا راه پیدا کند و امّا بعد از قبض هم، ولو خیار راه پیدا می‌کند و معقول است، برای این‌که بیع «یصیر لازماً و صحیحاً»، لکن تلبّس وجود ندارد. پس در زمانی که تلبّس وجود دارد و آن زمان اوّل بیع و حین الانشاء است، ادلّۀ خیار نمی‌تواند شامل آن بشود، چون فرض این است که لزوم ندارد، صحّت ندارد، خیار، در آن‌ها راه ندارد و بعد از قبض و تقابض، ولو خیار راه دارد، لکن تلبّس به مبدأ وجود ندارد و در سایر بیوع، غیر از بیع صرف، در همان زمان اوّل تحقّق بیع تلبّس به مبدأ وجود دارد، وقتی تلبّس به مبدأ بود، خیار می‌آید و تفرّقی که در ذیل روایات خیار آمده می‌گوید: وقتی تلبّس به مبدأ بود، خیار می‌آید، این خیار ادامه دارد، ولو تلبّس از بین برود. پس بنابراین، چون در مشتق تلبّس به مبدأ لازم است و در باب صرف در آن زمانی که تلبّس به مبدأ وجود دارد، خیار راه ندارد، چون بیع صحیح نیست، لزوم ندارد، در آن زمانی که خیار معقول و ممکن است، در آن زمان تلبّس ندارد و گفته نشود در باب بیوع دیگر هم در زمانی که تلبّس نیست خیار وجود دارد ، برای این‌که جواب آن این است که در بیوع دیگر، هنگام تحقّق بیع، تلبّس وجود دارد و ادلّه‌ی خیار هم شامل آن می‌شود، لکن ادامه‌ی آن را نمی‌خواهیم از تلبّس بیرون بیاوریم، نمی‌خواهیم از عنوان مشتق بیرون بیاوریم، بلکه ادامه‌ی آن از عدم تفرّق و غایتی است که ذکر شده است، پس صدر روایات خیار مجلس، دلالت بر خیار مجلس للمتلبّس بالمبدأ می‌کند ، ذیل آن دلالت می‌کند که این متلبّس به مبدأ، خیار دارد تا تفرّق حاصل بشود، چه این تلبّس ادامه پیدا کند و مبدأ از مبادی باشد که همیشگی است و چه تلبّس ادامه پیدا نکند . در باب بیع، تلبّس ادامه ندارد، برای این‌که بیع عبارت است از همان انشاء و انشاء در زمان اوّل، منقضی می‌شود و تمام می‌شود.

«اشکال امام خمینی (ره) به دیدگاه خودشان»

بعد سیدناالاستاذ چند اشکال به حرف خودش دارد، یکی از اشکال‌ها این است که در بیع صرف، بیع در زمان قبض محقّق می‌شود، پس تلبّس وجود دارد، ادلّه‌ی خیار هم وجود دارد، تلبّس به بیع در زمان قبض است، نه در زمان ایجاب و قبول و در زمان قبض هم تلبّس وجود دارد، ادلّه هم شامل آن می‌شود. برای این‌که بیع، حقیقت در بیع به حمل اوّلی و بیع انشایی است ، بیع به حمل اوّلی نیست، بیع صحیح بیع به حمل اوّلی است یا لک أن تقول: اصلاً معنای بیع، بیع صحیح است و این بیع صحیح، زمان قبض تحقّق دارد، پس در زمان قبض، «البیّعان بالخیار ما لم یفترقا» و در زمان انشاء در صرف اصلاً بیع صدق نمی‌کند. پس زمان تلبّس، با زمان جریان ادلّۀ خیار با همدیگر یکی هستند و تقارن دارند. ایشان می‌فرماید این تمام نیست، نمی‌شود شما بگویید بیع، حقیقت است از بیع صحیح، ألا تری که یقال لبیع الغاصب بیعٌ، لبیع الفضولیّ بیعٌ، لبیع المکره بیعٌ، لبیع غیر عاقل و غیر بالغ بیعٌ، بیع بر بیوع فاسده هم صدق می‌کند، سرّ آن این است که حقیقت بیع عبارت است از آن انشاء مبادله، حقیقت بیع آن انشاء تبادل است، بقیه‌ی امور از آثار آن هستند، ملکیت، لزوم جواز تصرّف از آثار بیع هستند. حقیقت بیع، عبارت است از انشاء مبادله، چه اثر داشته باشد و چه اثر نداشته باشد. بیع، حقیقت در بیع صحیح نیست تا شما بگویید زمان تلبّس و زمان جریان ادلّه‌ی خیار یکی است، بیع حقیقت است در انشاء و زمان تلبّس با زمان جریان خیار با همدیگر فرق دارند. اشکال دیگری که باز ایشان بیان می‌فرماید این است که لا یقال که در بعضی از مشتقّات، اصلاً تلبّس به مبدأ نمی‌خواهیم، مثل آن‌هایی که مبدأ، آنی است و تمام می‌شود، اصلاً تلبّس نمی‌خواهیم. در بیع، این انشاء بیع آنی است. بنابراین، تلبّس متبایعین به آن نمی‌خواهیم، برای این‌که آنی است و فوراً تمام می‌شود و اصلاً تلبّس در آن‌جایی که مبدأ آنیّ الحصول و آنیّ الانقضاء باشد، لازم نیست. جواب این هم واضح است، ایشان جواب داده و می‌گوید این حرف درست نیست، مشتق تلبّس به مبدأ می‌خواهد، لکن مبدأ یتفاوت بحسب موارد آن، یک جایی مبدأ آنی است، تلبّس به آن علی نحو آنیّت است، یک جایی مبدأ استمراری است، تلبّس، به نحو استمرار است، یک جا مبدأ ملکه است، تلبّس، به ملکه است، یک جا مبدأ حرفه است، تلبّس، به حرفه است، در مشتق تلبّس می‌خواهیم، لکن مبدأ به حسب موارد مختلف است، در هر جایی هر نوع مبدأ بود، تلبّس هم به همان تعلّق می‌گیرد، اگر مبدأ آنیّ الحصول و آنیّ الانقضاء است ، تلبّس هم آنیّ الحصول آنیّ الانقضاء است. بنابراین، در «البیّعان بالخیار»، ولو بیع را شما آنی بگیرید، مبدأ را آنی بگیرید، یعنی انشاء را آنی بگیرید، باز می‌گوییم تلبّس می‌خواهیم و اشکال سر جای خودش باقی است، در بیع صرف، در زمان تحقّق عنوان مشتق و تلبّس ادلّه‌ی خیار راه ندارد، در زمان قبض که بیع «وقع صحیحاً»، ادلّه‌ی خیار راه دارد، تلبّس وجود ندارد. این راهی است که ایشان طی می‌کند، برای این‌که بفرماید در بیع صرف اصلاً ادلّه‌ی خیار نمی‌آید.

بعد خود ایشان یک راهی طی می‌کند و حاصل آن راه این است که با آن راه بگوییم که در بیع صرف، از بعد القبض این خیار مجلس وجود دارد، می‌فرماید در باب استعمالات مطلقات و عمومات و بلکه در باب استعمال مطلق الفاظ، دو نوع اراده داریم: یک اراده‌ی استعمالیه داریم و یک ارادۀ جدّیه. در عمومات یک اراده‌ی استعمالیه است که لفظ در معنا استعمال می‌شود، اراده می‌کند از این لفظ، این معنا را بفهماند، این می‌شود اراده‌ی استعمالیه و در عمومات اراده‌ی استعمالیه به عام تعلّق می‌گیرد، شما وقتی می‌خواهید آیه‌ی شریفه‌ی قرآن را ترجمه کنید، أعوذ باللّه من الشیطان الرّجیم، (بسم اللّه الرّحمن الرّحیم، يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ)[1] چطور ترجمه می‌کنید؟ «أوفوا» به کلّ عقود، اراد‌ه‌ی استعمالیه است، ترجمه اراده‌ی استعمالیه را بیان می‌کند، یا در مطلقات، عمومات، همه‌جا یا در موارد دیگر، یک اراده‌ی استعمالیه در الفاظ داریم، مخصوصاً در عمومات و اطلاقات. اراده‌ی استعمالیه به این معنا که این متکلّم می‌خواهد این معنای عام را بفهماند، اراده‌ی تفهمیم معنای عام را دارد، می‌خواهد این معنای عام را به صورت یک کلّی القاء کند و بفهماند. یک اراده‌ی دیگری وجود دارد، آن عبارت است از اراده‌ی جدّیه که این عامّی که در عموم استعمال شده و اراده‌ی استعمالیه‌ی آن عام بوده، بعضی وقت‌ها جدّ آن هم به همین عام است، بعضی وقت‌ها جدّ آن به عام نیست، بلکه جدّ آن به بعض افراد عام است، در عامّی که تخصیص نخورده، آن‌جا اراده‌ی جدّیه و اراده‌ی استعمالیه با هم مطابق هستند، امّا در عموماتی که تخصیص می‌خورد یا در مطلقاتی که تقیید می‌خورد، قید و تقیید و تخصیص، دلیل است بر این‌که اراده‌ی جدّیه‌ی به غیر مورد مخَصَّص و به غیر مورد مقیّد تعلّق گرفته است. اگر یک جا گفت همه‌ی عقود را وفا کنید، بعد در جای دیگری گفت عقد ربوی را وفا نکنید، می‌فهمیم که آن اراده‌ی جدّیه‌ی آن به همه نبوده، اراده‌ی جدّیه به غیر این مورد تخصیص بوده است. گفته آزادی همه‌ی رقبه‌ها کفّاره است، «کفّارة إفطار صیام عتق الرقبة»، بعد یک جا می‌گوید، امّا عتق رقبه‌ی جاحد و منکر مجزی نیست، کفایت نمی‌کند، معلوم می‌شود اراده‌ی جدّیه‌ی آن به غیر آن تعلّق گرفته است. پس در تمام استعمال الفاظ لا سیّما در عام و مطلق دو اراده وجود دارد:یک اراده، اراده‌ی استعمالیه است و یک اراده، اراده‌ی جدّیه است، با تخصیص و با تقیید و بودن دلیل بر تخصیص و تقیید، ما می‌فهمیم که اراده‌ی جدّیه به این موارد تعلّق نگرفته، اراده‌ی جدّیه به غیر آن تعلّق گرفته است.

در ما نحن فیه ایشان می‌فرماید ادلّه‌ی خیار مجلس اراده‌ی استعمالیه‌ی آن به این است که در تمام بیوع، خیار مجلس وجود دارد، با اراده‌ی جدّیه، چون می‌بینیم در آن‌جایی که قبض حاصل نشد، ولو بیع وجود دارد، چون بیع همان انشاء است، امّا خیار مجلس وجود ندارد، اراده‌ی جدّیه قبل القبض بر عدم خیار مجلس است، و چون در روایات دالّه‌ی بر خیار مجلس، از آن استمرار استفاده می‌شود، می‌گوید «البیّعان بالخیار علی الاستمرار ما لم یفترقا» تا قبل از افتراق مستمر است، این خیار مستمر است تا قبل از افتراق، یک مقداری از آن خارج شده، آن مقداری که هنوز قبض حاصل نشده بود،اما بقیه‌ی آن باقی مانده است، بر حسب آن اراده‌ی جدّیه و اراده‌ی استعمالیه، در بقیه‌ی آن خیار وجود دارد، برای بیع صرف ،از اوال علی نحو الاستمرار،خیار وجود دارد، منتها قیدی که خورده به استمرار آن خورده که زمان اوّل آن خیار ندارد. بعد از آن خیار دارد، یعنی از زمان قبض، خیار دارد. ایشان می‌فرماید این مسأله جزء مسأله ای است که اگر ما عامّی داشتیم یا مطلق، خصّص به بعض افراد در بعض ازمنه یا تقیید به بعض ازمنه، آیا بعد از آن زمان جای تمسّک به استصحاب حکم مخصّص است یا جای تمسّک به عموم عام؟ در ما نحن فیه یک عام داریم، می‌گوید خیار مجلس در بیع صرف استمرار دارد، إلی أن یتفرّقا، زمان قبل القبض از آن خارج شده است، آیا بعد القبض برویم سراغ عموم عام و بگوییم بعد القبض خیار وجود دارد یا برویم سراغ استصحاب حکم مخصّص و بگوییم چون قبلاً خیار نبوده بعد القبض هم خیار نیست. ایشان می‌فرماید این جزء آن مسأله ای است که در باب عام یا مطلقی که خرج منه بعض فی زمانٍ، آیا نسبت به زمان بعد تمسّک به عموم عام کنیم یا تمسک به استصحاب حکم مخصّص بکنیم؟در آن‌جا اقوال مختلفه‌ای در استصحاب بیان شده است و سیّدنا الاستاذ می‌فرماید چون مبنای ما در آن‌جا این است که تمسّک به عموم عام می‌کنیم ، بنابراین، در خیار مجلس در بیع صرف که تقابض در آن شرط است، خیار مجلس از بعد القبض راه دارد، ولو با آن بیان گفتیم ندارد، امّا با این بیان می‌توانیم بگوییم که راه دارد. این فرمایشی که این‌جا می‌فرماید مطلب درستی است، مطلب متینی است و می‌فرماید تقیید در اراده‌ی جدّیه، تخصیص در اراده‌ی جدّیه، این حرف درستی است. لکن این حرف، مخالف است با یک حرفی که گفتند خیار مجلس در بیع صرف و در عقود جایزه، مخصوصاً عقود جائزه، خیار مجلس در عقود جائزه گفتند لغو است، برای این‌که جائز، جائزٌ إلی الأبد، اگر بخواهد خیار مجلس بیاید دو اشکال دارد: یکی حصول حاصل، یکی لغویت در جعل قانون، ایشان می‌فرماید لغویت در جعل قانون لازم نمی‌آید، برای این‌که قانون‌گذار وقتی قانون را می‌بیند،در مطلق طبیعت را می‌بیند و کاری به خصوصیات فرد ندارد یا در عام، کلّ عالم را می‌بیند، به خصوصیات آن‌ها کاري ندارد که این عالم با آن عالم یک وقت درگیر می‌شوند، در امام جماعتی راتب و غیر راتب یا در این‌که خبر واحد حجّت است درگیر می‌شوند، به این خصوصیات کاری ندارد، آن‌جا وقتی دید جعل حکم لغو نیست، حکم را جعل می‌کند، لغویت درباره‌ی افراد و درباره‌ی خصوصیات لازم می‌آید، این ربطی به قانون ندارد، اگر یک جا خود قانون لغو باشد، آن‌جا می‌گوییم قانون لغو است و آن را کنار می‌زنیم، در دلیل آن تصرّف می‌کنیم، برای این‌که «الظّاهر لا یقاوم البرهان». یک دلیلی آمده یک قانونی را بیان می‌کند که این قانون به حسب طبیعت لغو است، قانون‌گذار این را نمی‌گذراند، امّا اگر قانون به حسب خودش، لو خلّی و طبعه، قطع نظر از خصوصیات، با غضّ بصر از خصوصیات و نگاه به خودش لغو نباشد، آن‌جا نمی‌توانیم بگوییم چون بعضی از افراد آن مشکل لغویت دارد، پس قانون لغو است، این فرمایش این‌جای ایشان با آن فرمایش ایشان هماهنگ نیست، برای این‌که ما از ایشان از باب آنچه که خود ایشان به ما یاد داده است، سؤال می‌کنیم (هذِهِ بِضَاعَتُنَا رُدَّتْ إِلَيْنَا)[2] ، مراد شما از قانون چیست؟ مراد شما از قانون، یعنی اراده‌ی استعمالی مطابق با اراده‌ی جدّی یا مراد شما از قانون فقط اراده‌ی استعمالی است؟ اگر مراد شما از قانون اراده‌ی استعمالیه‌ی مطابق با اراده‌ی جدّیه است، پس چطور امروز در این بحث می‌فرمایید تخصیص می‌خورد، تقیید وارد می‌شود بر ادلّه‌ی خیار مجلس قبل القبض؟ چون تطابق اراده‌ی جدّیه و استعمالیه نیست، پس قانون نیست، یلزم همان عدم قانون. اگر مراد شما از قانون و لغویت قانون، اراده‌ی استعمالیه است، بله، امّا اراده‌ی استعمالیه اصلاً قانون نیست و بعبارةٍ أخری نمی‌شود انکار کرد که گاهی یک احکامی بر سبیل کلّی و قاعده جعل می‌شوند، لکن در تطابق اراده‌ی جدّیه با آن اراده‌ی استعمالیه‌ی آن دلیل می‌آید بعض افراد را از آن مطابقه بیرون می‌برد که اسم آن یا تخصیص است یا تقیید، تقیید و تخصیص دلیل بر عدم مطابقت اراده‌ی جدّیه با اراده‌ی استعمالیه است.

وصلي الله على سيدنا محمد و آله الطاهرين

--------------------------------------------------------------------------------

[1]. مائدة (5): 1.

[2]. يوسف (12): 65.