بسم الله الرحمن الرحيم

«حرمت قضاء در صورت نداشتن شرایط آن و پاسخ استاد»

در عبارت تحریر داشت: یحرم قضاء برای کسی که اهلش نیست و واجد شرایط نیست. ما عرض کردیم حرمت وضعیه‌اش و اینکه اثر ندارد، مستفاد از ادله شرطیت است، مضافاً به اینکه اصل این است که حرف کسی و الزام کسی، ملزم برای دیگری نباشد و اصل عدم وجوب قبول الزام غیر است؛ برای اینکه وجوب الزام غیر موجب این می‌شود که این شخص در سلطنت خودش ناقص باشد، وجوب قبول، موجب نقص در سلطنت او است یا وجوب الزام دیگری که مرا الزام کند، من هم لازم باشد از او اتباع کنم، این هم باز همینطور خلاف سلطنت شخص بر خودش است، الزام او الزام آور نیست. بنابراین، نسبت به حکم وضعی و عدم صحت قضاء، حرمت وضعی یک بحثی است مطابق با اصل هم است؛ چون الزام هیچ کس برای دیگری الزام آور نیست و کسی هیچ حقی بر دیگری ندارد و مقتضای سلطنت افراد بر خودشان این است که دیگری حق نداشته باشد آنها را الزام کند، لکن در حرمت تکلیفی آن دلیلی برای این حرمت تکلیفی نسبت به من لم یکن له واجداً للشرائط وجود ندارد، مثل اینکه فرد فاسق باشد یا فرض کردید یکی از شرطها ذکوریت است، او ذکوریت نداشته باشد، دارای انوثیت باشد یا ایمان شرط باشد، ایمان نداشته باشد، اسلام داشته باشد یا علم شرط است، اجتهاد شرط است، نداشته باشد، مقلد باشد. به هر حال، حرمت قضاء برای غیر واجد شرایط به حرمت تکلیفی، دلیلی برای آن دیده نمی‌شود، مگر آن روایتی که برای شریح قاضی بود، روایت اسحاق بن عمار عن ابی عبدالله (علیه‌السلام) قال: قال امیرالمؤمنین لشریح: «یا شریح قد جلست مجلساً لا یجلسه الا نبیّ أو وصیّ نبیّ أو شقیّ»[1] که احتمال دارد این مربوط به زمان حضور باشد، اما اینکه گفته‌اند توصیه اذن بعدی را هم شامل می‌شود، این خلاف ظاهر وصیّ نبیّ است یا اینکه این وصیّ أو نبیّ أو شقیّ، را تخصیص می‌زنیم، آن هم لسانش آبی از تخصیص است، فقط آن چیزی که می‌شود برایش استدلال کرد، این دلیل است که لا یجلسه اختصاص به زمان ظهور دارد و شامل ازمنه دیگر نمی‌شود.

یکی هم روایت مرفوعه سلیمان بن خالد است که در آنجا دارد: عن سلیمان بن خالد عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «اتّقوا الحکومة فإن الحکومة إنما هی للإمام العالم بالقضاء العادل فی المسلمین لنبیّ أو وصیّ نبیّ».[2] این هم جوابش این است که این هم برای زمان حضور است و الا یلزم که در زمان غیبت اصلاً قضاء نافذ نباشد.

ممکن است به مرفوعه برقی هم استدلال بشود: عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: «القضاة أربعة ثلاثة فی النار و واحد فی الجنة: رجل قضی بجور و هو یعلم فهو فی النار رجل قضی بجور و هو لا یعلم فهو فی النار و رجل قضی بالحق و هو لا یعلم فهو فی النار و رجل قضی بالحق و هو یعلم فهو فی الجنة».[3]

«کیفیت استدلال به روایت برقی در حرمت قضاء برای غیر اهلش»

کیفیت استدلال به این نحو است که رجل قضی بالحق و هو لا یعلم، می‌گوید این در جهنم است. یکی از شرایط قضاء علم به قضاء است، وقتی کسی قوانین قضاء را نمی‌داند و حکم می‌کند، ولو حکمش مطابق با واقع باشد مطابق با موازین قضاء هم بشود، هو فی النار است از این استفاده می‌شود که برای غیر اهل قضاء حرام است، لکن لا یخفی علیکم، مضافاً به اینکه مرفوعه است، اینکه این فقط اختصاص به شرطیة العلم دارد، بقیه شرایط را شامل نمی‌شود، رجل قضی بالحق و هو لا یعلم فهو فی النار، اما عدم عدالت را شامل نمی‌شود. یک کسی عادل نیست، اما در عین حال می‌نشیند به منصب قضاء، علم به قوانین قضاء هم دارد، این دلالت نمی‌کند که هو فی النار، این حرمت قضاء را با عدم شرطیت علم می‌فهماند، نه با عدم همه شرایط؛ در حالی که عبارت سیدنا الاستاذ (سلام الله علیه) در تحریر الوسیلة این است که یحرم برای غیر اهلش، یعنی هر کسی که واجد شرایط نباشد و الأمر سهل که ما نسبت به غیر واجد شرایط دلیلی بر حرمت تکلیفی قضای آن نداریم، لکن به حرمت وضعی روشن است و آن چیزی که مثمر ثمر است، حرمت وضعیه است؛ یعنی حکمش نفوذ نداشته باشد و وجوب قبول نباشد که آن هم مطابق با اصل است، اصل، عدم وجوب قبول است، اصل عدم جواز الزام افراد است، بدون حکم ذات باری تعالی. توهم نشود روایاتی که راجع به قضات جور و طاغوت آمده که اگر کسی به آنها مراجعه کند این کفر است یا مراجعه به طاغوت است، مخصوصاً مقبولة بن حنظله، حتی اگر حق خودش را هم بگیرد، حق هم برای او حرام است، در مقبوله دارد که به آنها مراجعه نکنید: «و ما أمرالله أن یکفر به، ینظر ان من کان منکم ممن قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا».[4] مثل مقبوله که از آن حرمت قضاء برمی‌آید، حرمت ترافع هم برمی‌آید، اما آن برای قضات جور است؛ یعنی قضاتی که به وسیله خلفای بنی العباس تعیین شده بودند، اما اگر یک قاضی را خود مردم تعیین کردند، دیگر شامل او نمی‌شود.

این قضاتی را می‌گوید که نصب آنها از طرف طاغوت و از طرف خلفای جور است، شامل بقیه افراد نمی‌شود که بگوییم کسی که واجد شرایط نباشد، اما اگر شما قضات جور را هم مطلق بدانید و بگویید هر حاکمی حاکم به جور است الا اینکه فقیه جامع الشرائط باشد که قائلین به ولایت فقیه می‌گویند، امام هم در اینجا دارد، و حق ندارد حکومت کند. حق الحاکمیة و السیاسة، للفقهاء و العلماء الذین هم خلفاء رسول الله، اگر بخواهید این را هم بگویید باز حرمت از ناحیه نصب است، از ناحیه عدم وجدان شرایط باشد، شما می‌خواهید بگویید کسی که شرایط را ندارد، قضاوتش اینطوری است. اگر همانها یک غیر مؤمنی را نصب کردند، این روایات شامل حالش نمی‌شود، زنی را برای قضاوت نصب کردند، بنابراین که رجولیت در قاضی شرط باشد، شامل حالش نمی‌شود. این که گفته بشود قضاء حرمت تکلیفی دارد، قضاء لغیر واجد شرایط است، این به غیر از مسأله شرطیة العلم است، این دلیلی ندارد.

«اجماع فقها در شرط بودن اجتهاد در قاضی»

بحث دیگری که در اینجا می‌آید، ولو به نظر بنده در تحریر الوسیلة این ترتیب رعایت نشده است، این است که بعد از این بحث، یقع الکلام در شرایط قاضی، گاهی کلام در شرایط قاضی است، گاهی کلام در کیفیت قضاء است. کلام یقع در شرایط قاضی، برای قاضی شرایطی ذکر شده است، من جمله از شرایطی را که سیدنا الاستاذ در همین مسأله یک بیان می‌فرماید، این است که شرط است در قاضی أن یکون مجتهدا جامعاً لشرائط الفتوی، قاضی باید مجتهد باشد؛ یعنی قضای مقلد به درد نمی‌خورد، ولو این آقا از یک حی ای تقلید می‌کند و قضاوت می‌کند بر طبق فتوای آن مرجع تقلید، اما از عبارت مسأله برمی‌آید که اجتهاد در قاضی شرط است و بر این معنا ادعای اجماع هم شده است، از مرحوم محقق اردبیلی برمی‌آید که شرطیت اجتهاد در قاضی، در صورتی که مجتهد باشد، اجماعی است. از کفایه سبزواری هم نقل شده است که فرموده است: لا أعرف فیه خلافاً، مسالک هم ادعای اجماع کرده است. ادعای اجماع در بعضی از عبارتها به طور مطلق آمده است، در عبارت مقدس اردبیلی مقیداً به وجود مجتهد، اگر مجتهد باشد، اجتهاد او شرطیت در قضاء دارد. اصل این مسأله که گفته‌اند اجتهاد شرط است، نتیجتاً قضای مقلد نفوذ ندارد و مطابق با اصل هم عدم نفوذ است.

شرطیة الاجتهاد و عدم نفوذ قضاء المقلد این مطابق با اصل است که اگر این مقلد قضاوت کرد، اصل عدم وجوب قبول است، اصل عدم جواز الزام این مجتهد است که دیگری را بر حرکت بر طبق حکم خودش الزام کند؛ برای اینکه الزام خلاف تصرف در شئون سلطنت دیگران است. پس از باب اصل روشن است، مقتضای اصل این است که اجتهاد شرط باشد؛ برای اینکه قدر متیقن است، اما اگر مقلد باشد، مقتضای اصل عملی این است که قضاوتش نفوذ ندارد و این اصل در تمام شرایط می‌آید. بعبارة أخری، الاصل فی الشرائط ما إذا لم یصل إلینا دلیل بر شرطیتش، اصل این است که شرطیت دارد؛ برای اینکه اصل عدم وجوب قبول برای مترافعین است و اصل عدم جواز الزام است برای قاضی که واجد شرایط نیست و نسبت به فقیه ادعای اجتهاد شده است و به اصطلاح فقیه و قاضی و مفتی و حاکم، اینها یک اصطلاحاتی است که تابع حیثیتهای خودش است. شما بعد از آن که در قضاوت، فقاهت را شرط دانستید، فقیه یکون قاضیاً از حیث اینکه قضاوت و حکم می‌کند. و یکون مجتهداً از باب اینکه استفراغ وسع می‌کند، لتحصیل احکام شرعیه و یکون حاکماً، اگر قائل به ولایت فقیه شدید، همین فقیه یکون حاکماً. این مفاهیم متعدده بر یک نفر صادق باشد، مفاهیم با هم تباین دارند، اما ممکن است در یک مصداق با هم جمع بشوند، یک مجتهدی که حاکم و قاضی است، این هم مجتهد است، هم قاضی است، هم حاکم است، یکی دیگر هم ممکن است داشته باشد، مفتی؛ یعنی فتوا دهنده، به اعتبار اینکه فتوا می‌دهد، می‌شود مفتی، مردم به فتوای او عمل می‌کنند، می‌شود مرجع تقلید. پس این عناوین، فلیعلم عنوان القاضی، عنوان الفقیه، عنوان الحاکم، عنوان المجتهد، عنوان المرجع، اینها عناوینی هستند که ولو مفهومهای آن با هم تباین دارند، اما ممکن است در شخص واحدی از نظر مصداق یک مصداق داشته باشند، در یک مصداق همه‌اش جمع بشوند؛ البته حاکم بودنش بنابر قول به ولایت فقیه است، قاضی بودن او بنابر قول به شرطیت فقاهت است، اما نسبت به مجتهد بودن شرطی در آن نیست. و کیف کان.

«اقوال در شرطیت اجتهاد در قاضی»

در مسأله شرطیت اجتهاد، دو احتمال و دو وجه، بلکه دو قول است: یکی اینکه اجتهاد در قاضی شرط است. قاضی باید از روی علم مستند به استنباطش قضاوت کند، باید مجتهد باشد و اما اگر کسی بخواهد با تقلید قضاوت کند، مسائل قضاء را از روی رساله مرجع تقلیدش بگیرد، این قضایش درست و نافذ نیست. یشترط فی القاضی أن یکون مجتهداً که معروف است بین اصحاب، ادعای اجماع هم بر آن شده است. یک احتمال دیگر و یک وجه و قول دیگر این است که ما در قاضی اجتهاد نمی‌خواهیم، محض اینکه قوانین قضای اسلامی را برای قضاء بداند کفایت می‌کند، چه قوانین را از راه تقلید بداند، چه قوانین را از راه استنباط بداند؛ مثل آیت الله، یک کسی ممکن است آیت الله انواری باشد، آیت الله انواری؛ یعنی این با نوار آیت الله شده است، یک کسی هم ممکن است با مطالعه آیت‌الله باشد، یک کسی هم آیت الله کامپیوتری باشد، این دیگر فرقی نمی‌کند و شرط نیست و این احتمال و میل به این احتمال از صاحب جواهر برمی‌آید و گفته می‌شود که در عبارات غیر واحدی از قدمای اصحاب هم شرطیت اجتهاد نیامده است و از صاحب جواهر هم برمی‌آید که می‌خواهد بگوید اجتهاد شرط نیست، بلکه علم به قوانین قضاء شرط است.

«وجوه استدلالی صاحب جواهر (قدس سره) به کتاب و سنت در عدم شرطیت اجتهاد در قاضی»

صاحب جواهر (قدس سره) برای عدم شرطیت اجتهاد در قاضی به وجوهی بالکتاب و بالسنة استدلال فرموده‌اند.
اما کتاب، ایشان می‌فرماید «قد یقال: أن المستفاد من الکتاب و السنة صحة الحکم بالحق و العدل و القسط من کلّ مؤمن [بگوییم از کتاب و سنت برمی‌آید آن چیزی که ما می‌خواهیم، حکم به عدل و قسط است، چه این حکم به عدل و قسط از هرهری مذهب باشد، چه این حکم به عدل و قسط، از شیعه دوازده امامی باشد، چه فقیه ورعی، مثل شیخ انصاری (قدس سره) باشد، معیار حکم این است که حکم به حق باشد. ایشان برای عدم شرطیت اجتهاد در قاضی به آیاتی استدلال فرموده‌اند:

قال الله تعالی: ﴿إن الله یأمرکم أن تؤدّوا الامانات إلی أهلها و إذا حکمتم بین الناس أن تحکموا بالعدل﴾.[5] این از سوره نساء است. می‌فرماید مقتضای اطلاق این آیه این است که حکم به عدل از هر کسی نافذ است، لازم نیست حاکمش فقیه باشد یا مقلد باشد، مقتضای اطلاق عدم شرطیت اجتهاد است.

«اشکال امام خمینی(ره) به ادله صاحب جواهر (قدس سره) در عدم شرطیت اجتهاد در قاضی»

سیدنا الاستاذ (سلام الله علیه) در رساله اجتهاد و تقلید به این ادله صاحب جواهر به دو وجه اشکال کرده‌اند: یکی اینکه این آیه خطاب است، برای حکام، برای همه مردم که نیست. این به حکام می‌گوید شما تحکموا بالعدل، اینکه چه کسی، حاکم است، چه کسی حاکم نیست، باید برویم جای دیگر ببینیم، اگر شارع یک کسی را حاکم قرار نداد، این آیه شاملش نمی‌شود. این خطاب به حکام است، أیها الحکام! علیکم أن تحکموا بالعدل، کما اینکه آیه قبلش که می‌گوید: ﴿إن الله یأمرکم أن تؤدّوا الامانات إلی أهلها﴾. می‌فرماید این هم خطاب به آنهایی است که امانتی نزد آنها است، به آنها گفته می‌شود که شما امانت‌ها را بپردازید.

«عدم ورود اشکال امام خمینی(ره) به صاحب جواهر(قدس سره) از نظر استاد»

لکن این حرف که ایشان در اول کلامشان دارد، تمام نیست؛ برای اینکه «إن الله یأمرکم أن تؤدوا الامانات إلی أهلها»، برای کسانی نیست که امانت نزدشان باشد، این جعل قانون است و قانون به شرط قضیه حقیقیه است، همانطوری که ایشان می‌فرماید یا أیها الذین آمنوا أقیموا الصلاة می‌گوید یعنی هر کسی ایمان آورد، باید اقامه نماز کند، نه قضیه خارجیه است که به این مؤمنین خارجی بگوید، بلکه یک قضیه حقیقیه است. ﴿لله علی الناس حجّ البیت من استطاع الیه سبیلاً﴾؛[6] یعنی کل من استطاع یجب علیه الحجّ، چه می‌خواهد آن موقع باشد، چه می‌خواهد بعد بیاید، چه می‌خواهد انقراض عالم بیاید «إن الله یأمرکم أن تؤدوا الأمانات» مثل قضیه خارجیه نیست که شما بگویید آنهایی که امانات نزدشان است، به آنها می‌گوید امانتهایتان را بدهید. «و أن تحکموا بالعدل» هم به آنهایی که می‌خواهند حکم کنند، می‌گوید امانت نزدشان است، این جوابش ساده است که قضیه، قضیه حقیقیه است، نه قضیه خارجیه. این قانون از زمان نزولش تا روز قیامت قانونیت دارد. هر کسی که حکم می‌کند، باید به عدل و حق حکم کند. بنابراین، آیه در مقام اینطور افراد است و شامل دیگران نمی‌شود و اطلاق ندارد.

امام یک روایتی را نقل می‌کند ظاهراً آن روایت آیه شریفه را تفسیر می‌کند، در ذیل آیه شریفه آمده است، خداوند امر کرده است امانتها را به صاحبشان برگردانند، أمر الأئمة که امامت را به امام بعدی بدهد و أمر أئمه را که به عدالت حکم کنند. این تعبد نیست. بعد ایشان استدلال می‌کند این یک معنای عرفی است ﴿إن الله یأمرکم أن تؤدوا الأمانات إلی أهلها و إذا حکمتم﴾ این نمی‌شود به همه مردم خطاب بشود، «إذا حکمتم أن تحکموا بالعدل» این دارد به حکام می‌گوید، روایت هم تفسیر کرده است، گفته است بر ائمه است که أن یحکموا بالعدل، بر ائمه است که امانت امامت را به امام بعدی بدهند، روایت ظاهراً صحیحه هم است، این را نقل کرده است می‌گوید این روایت هم شاهد است و اینجا باب، باب تعبد نیست، این استدلال ایشان به روایت، لکن تقریباً برمی‌گردد به فهم عرفی، عرف هم همین را می‌فهمد، عرف هم می‌گوید أن تحکموا بالعدل، به حکام خطاب است. پس اول باید حاکمیتش مفروغ باشد، لکن جواب از این استدلال ایشان به روایت این است که این از باب ذکر مورد است، نه اینکه اختصاص به آن دارد. یکی از موارد ردّ الامانة، امامتی است که نزد امام قبلی است، باید ودایع امامت را به امام بعدی بدهد. یکی از موارد حکم به عدل این است که ائمه معصومین که حکام بوده‌اند، به عدالت حکم کنند، اما از آن اختصاص استفاده نمی‌شود. هر کسی که می‌خواهد حکم کند، یا حکم به عنوان تشکیلات قضایی یا به عنوان حکم، به عنوان قاضی تحکیم، مثلاً دو نفر آمده‌اند گفته‌اند آقا شما هر چه بگویی ما قبول می‌کنیم، می‌گوید حالا که می‌خواهی حکم کنی حکم به عدل کن، اختصاص ندارد، هر کس می‌خواهد حکم کند، چه این حاکم دارای تشکیلات باشد و منصوب از قبل دیگران و چه این حاکم تشکیلاتی نداشته باشد، مثل قاضی تحکیم، به هر دو تای آنها دارد می‌گوید: «أن تحکموا بالعدل إن الله یأمرکم أن تؤدوا الامانات إلی أهلها» و هر وقت شما بین مردم، حکم می‌کنید، هر کدام خواستید حکم کنید، حکم به عدل کنید. ندارد که إذا حکمتم أیها الحکام نه حکام یک موردش بوده است، هر کسی می‌خواهد حکم کند، باید حکم به عدل کند، از این برمی‌آید که برای همه افراد حکم به عدل نمودن جایز است امام استدلال صاحب جواهر را زیبا بیان می‌کند، اگر بنا باشد حکم کردن به عدل برای همه جایز باشد، لازمه‌اش این است که برای دیگران، یلزم اللغویة، لازمه اینکه می‌گوید هر یک از شما، اطلاقش این است می‌توانید به عدل حکم کنید، وقتی جواز حکم آمد، قبول هم از باب دلالت اقتضا می‌آید؛ مثل «و لا یکفرن ما فی بطونهنّ» که به این می‌گویند دلالت اقتضا. این یک شبهه ایشان که ظاهراً وارد نیست و آیه اطلاق دارد می‌فهمند مردم که معیار حکم به عدل است، از هر که می‌خواهد باشد. شبهه دیگر که ایشان دارد که این شبهه خیلی ضعیف است و آن اینکه می‌گوید آیه شریفه در مقام بیان این است که در حکم باید عدالت باشد، می‌خواهد عدل در حکم را بیان کند، عدل در حکم، نه حکم به عدل، این حرف را علامه طباطبایی هم در المیزان دارد، می‌خواهد عدل در حکم را بیان کند، نه بیان حکم به عدل.

بعبارة أخری، این آیه نسبت به حکم شبیه عموم است، در آیه ﴿إن الله یأمر بالعدل و الاحسان﴾.[7] آنجا می‌گوید امر به عدالت می‌کند در همه جا، ناظر به عدالت است در همه جا، در اقتصاد، در تدریس، در سیاست، اما نه اینکه بخواهد حکم به عدالت را بگوید تا شما بگویید اطلاق دارد. این هم جوابش این است که درست است که آیه می‌خواهد عدل در حکم را بفهماند، اما با چه زبانی می‌فهماند؟ یک موقع زبان برای عدل در حکم، مثل زبان در آیه «إن الله یأمر بالعدل و الاحسان» است که از اول می‌رود روی عدالت، یک موقع با امر حکم به عدل می‌فهماند که عدالت هم باید باشد. لسان دلیل، لسان حکم به عدل است، ولو از این حکم به عدل استفاده می‌شود که عدالت در حکم هم معتبر است، اگر می‌خواست عدالت در حکم را، باید شبیه آیه «إن الله یأمر بالعدل و الاحسان» باشد. «إن الله یأمرکم أن تؤدوا الامانات إلی أهلها و إن الله یأمرکم بالعدل فی الاحکام» مثل اینکه آنجا دارد همه چیز اینجا عدل در احکام، اما این نیست. برای عدل در احکام آمده است و به زبان حکم به عدل بیان کرده است. بنابراین، از این جهت به این آیه اشکال وارد نیست و استدلال به این آیه برای عدم شرطیت تمام است.

وَ صَلَّی اللهُ عَلَی سَیِّدِنَا مُحَمِّدٍ وَ آلِهِ»


-------------------------------
[1]. وسائل الشیعة 27: 17، کتاب القضاء، ابواب صفات القاضی، باب 3، حدیث 2.
[2]. وسائل الشیعة 27: 17،کتاب القضاء، ابواب صفات القاضی، باب 3، حدیث 3.
[3]. وسائل الشیعة 27: 22، کتاب القضاء، ابواب صفات القاضی، باب 4، حدیث 6.
[4]. وسائل الشیعة 27: 136، کتاب القضاء، ابواب صفات القاضی، باب 11، حدیث 1.
[5]. جواهر الکلام 40: 15.
[6]. آل عمران (3): 97.
[7]. نحل (16): 90.