بسم الله الرحمن الرحيم

«تمسک به استصحاب خیار برای تراخی و اشکال به این تمسک»

براي تراخي، به استصحاب خيار، تمسک شد که گفتيم آيه شريفه اقتضاي فوريت مي‏کند، چون عنوان «عقد» براي حالات و ازمنه، اطلاق دارد، يک زمان که بيرون رفت، نسبت به زمان‏هاي بعد، به اطلاقش تمسک مي‏شود، ولو شک داريم که تقييد شده يا نه، مثل عام. پس نسبت به شک در فوريت و تراخي، آيه، لزوم و فوريت را اقتضا مي‏کند و براي تراخي، به استصحاب خيار، استدلال شده، البته با فرض اين‏که ادله اجتهادي بر تراخي نداشته باشيم؛ به اين معنا که اين شخص در زمان اول و فور، خيار داشت و در ازمنه بعد در داشتن خيارش شک مي‏کنيم، به استصحاب خيار تمسک مي‏شود.

در اين‏جا اشکال شده بود به اين‏که موضوع عوض شده، چون برای موضوعي که خيار بود و مستند هم لاضرر است، او متضرر از ناحيه شرع است و در زمان‏هاي بعد، لزوم برايش ضرر نمي‏آورد؛ چون ضرر از ناحيه خودش است، نه از ناحيه حکم شرع. پس اين استصحاب جريان ندارد، لان المتضرر من حکم الشرع و المتضرر من نفسه، دو چيزند و استصحاب در آن‏ها راه ندارد.

گفته نشود که استصحاب، يک امر عرفي است و موضوع استصحاب را بايد از عرف گرفت؛ چون گفته مي‏شود عرفيت نسبت به بقاء است، نه نسبت به ثبوت، يعني اگر یک حکمي بر چيزي ثابت شد و ما نمي‏دانيم که يک علت، علت حدوثاً است يا حدوثاً و بقائاً است، اين‏جا مي‏شود استصحاب کرد، چون حکم روي موضوعي رفته و در علت شک داريم، اما اگر بنا باشد در خود آن موضوع از نظر دليل اجتهادي، شک داشته باشيم، حکم روي عنواني رفته که پس از، از بين رفتنش شک داريم که چگونه است، اين‏جا نمي‏توانيم استصحاب کنيم؛ زيرا شک داریم در اين‏که عنوان، تمام الموضوع بوده يا دخيل در موضوع بوده؟ - همان حرفي که مرحوم نائيني در منية الطالب دارد- چون نمي‏دانيم، نمي‏شود استصحاب کرد. پس اگر موضوع دليل اجتهادي، روشن باشد، مثل اين‏که حکم روي ذات رفته و شک داريم که علت، علت حدوث است يا حدوث و بقاء، استصحاب در اينجا مانعي ندارد، ولي اگر حکم روي يک عنوان رفته و وضع آن را نمي‏دانيم، نمي‏توانيم استصحاب کنيم؛ زيرا موضوع دليل اجتهادي، روشن نيست. پس اين‏که گفته شد در باب استصحاب، موضوع، عرفي است، يعني در بقاء، به عبارة اخري، نقض بايد صدق عرفيت بکند و گرنه نسبت به موضوع دليل اجتهادي، عرفيت ندارد و بايد احراز بشود. اين حرفي است که مرحوم نائيني فرموده و سپس خودش به توجيه آن پرداخته است.

«عدم تمامیت کلام مرحوم نائینی از نظر امام خمینی(س) درباره عدم جریان استصحاب در خیار غبن»

سيدنا الاستاذ (سلام الله عليه) مي‏فرمايد اين حرف، ناتمام است، چون اگر ما مدرک را براي خيار غبن، لاضرر بدانيم، استصحاب جاري مي‏شود؛ زيرا موضوع حکم، متضرر نيست، لاضرر نيامده خيار براي متضرر درست کند، بلکه لاضرر آمده نفي لزوم کرده و گفته اين عقد که غبني است، در آن اول که طرف، متوجه شد، لزوم ندارد؛ يعني لا يلزم الضرر، نفي لزوم از عقد است و اين در آنِ اول و در زمان فور، يقيني است، نسبت به زمان‏هاي بعد هم شک داريم و همان را استصحاب مي‏کنيم، مي‏گوييم اين عقد در آنِ قبل لم يکن لازماً و الآن کما کان. به عبارت ديگر، در آنِ زمان فور، جایز بود – يا جواز حقی، يعني حق الخيار، يا جواز حکمي؛ يعني يک کسي مي‏گويد از لاضرر فقط جواز حکمي استفاده می‌شود و يک کسي مي‏گويد از لاضرر جواز حقي استفاده می‌شود. به هر حال، همان جواز قبلي را استصحاب مي‏کنيم و نتيجتاً تراخي درست مي‏شود. پس اين‏که شما موضوع را متضرر دانستيد و گفتيد متضرر فرق کرده، موضوع، آن نيست، بلکه موضوع، خود عقد است و حکم هم عدم لزوم است و این استصحاب می‌شود.

«اشکال استاد به استصحاب به خاطر مثبتیت اصل»

يک اشکال در اين استصحاب هست و آن اين است که لازم مي‏آيد اصل، اصل مثبت باشد و اصل مثبت، حجت نيست. شما مي‏دانيد که مثبتات امارات، حجت است، ولي مثبتات اصول، حجت نيست، يعني لوازم عقليه و لوازم عادیة موارد اصول، حجت نيست، اثر شرعي به واسطه‌ی لوازم عقلي و عادي هم حجيت ندارد. پس مثبتات اصول؛ يعني لوازم عقلي و لوازم عادي مورد اصل، يا احکام شرعيه‏اي که بر اين لوازم عادي يا عقلي بار شده است، در اصول حجت نيست، اما در امارات، مثبتاتش حجت است؛ چون در باب امارات، اماره بر ملزوم، اماره بر لازم عقلي هم هست، اماره بر لازم عادي هم هست، اگر ثقه خبر داد که خورشيد، طلوع کرد، اخبر بطلوع الشمس و اخبر بوجود النور، چون نور و روشنايي لازمه طلوع خورشيد است و بنا شد که در روز روشن هم براي انتخابات بروند، اين دارد خبر مي‏دهد که روز روشن است، پس بايد اثر بر آن بار بشود و آن حضور در رأي گيري است. در باب مثبتات امارات، اماره بر شيء، اماره بر مثبتاتتش است. خبر واحد علي طلوع الشمس، خبر واحد علي ضوئه و خبر واحد علي الحرارة، را خبر مي‏دهد. خبر واحد، حجت است و وقتي بر ضوء و حرارت، حجت شد، همه‌ی آثار شرعيه‏اي که بر وجود شمس بار مي‏شود، بار مي‏گردد، آثار شرعيه‏اي هم که بر حرارت و ضوء، بار است، بار مي‏شود، چون آن‏ها هم مورد خبر عادل و ثقه‏اند. پس حجيت مثبتات امارات به اين دليل است که اماره بر شئ، اماره بر لوازم عقلي و عادي است، لذا لوازم عقلي و عادي، ثابت مي‏شود و آثار شرعيه بر آن‏ها هم بار مي‏گردد. کسي که از طلوع شمس خبر داد، اخبر بطلوع الشمس، اخبر بالحرارة، اخبر بالضوء و اخبر به هر چيزي که لازمه شمس است را خبر داده است.

اما در اصول اينگونه نيست، مثلاً شما در استصحاب، مي‏گوييد به حيات زيد، يقين داشتم و الآن در زنده بودنش شک دارم، در اين‏جا استصحاب حيات، حکم به بقاي متيقن مي‏کند. پس آثار شرعیة حيات، بار مي‏شود، اما آثار عقليه و عاديه را هم مي‏تواند درست کند؟ يعني شارع بگويد من مي‏گويم اثر عقلي و عادي هم هست، مي‏گويد «لا تنقض اليقين بالشک»، يعني تو را يقين‏دار مي‏دانم، ولي در احکام شرعي، يقين‏دار مي‏دانم، پس استصحاب کن و بگو آثار عقلي و عادي را هم بار کن، درحالي که آثار عقلي و عادي به دست او نيست تا بگويد بار کن. استصحاب هم که در آن جريان ندارد، خود استصحاب در آن‏ها جريان ندارد، چون حالت سابقه ندارد، مثبتات، حالت سابقه ندارد؛ مثلاً انبات اللحية حالت سابقه نداشته، قبلاً بچه قنداقي بوده، در اين‏جا استصحاب حيات مي‏شود و ارث پدر را به او مي‏دهند، ولي خود انبات اللحية، استصحاب ندارد، فرض مثبِت، اين است. دليل استصحاب هم، چون يک دليل شرعي است، نمي‏تواند بگويد من آثار عقليه را مي‏گويم، تو چه کاره‏اي که بگويي عقل و عاديات هست؟ بگويد من مي‏گويم چون تو يقين به حيات زيد داشتي، آثار عادي و عقلي هم هست، دليل استصحاب اين را نمي‏گويد. پس دليل اصول، قاصر از شمول براي احکام عقليه و عاديه است، لعدم ارتباطها بالشرع. فرض اين است که خود اين آثار هم مورد اصل استصحاب نيستند، پس نه خودشان بار مي‏شوند و نه آثارشان. پس اين‏که گفته مي‏شود مثبتات امارات، حجت است، ولي مثبتات اصول حجت نيست، به اين دليل است.

بعد ما عرفت ذلک، ولو خارج بحث است، مثلاً شما استصحاب کلي کنيد مي‏توانيد بگوييد فرد هست، استصحاب کلي، فرد را اثبات نمي‏کند؛ چون وجود الکلي بوجود الفرد، عقلي است. کلي قسم دوم که نمي‏دانم طبيعي، موجود شده به حيوان طويل العمر يا موجود شده به حيوان قصير العمر، مدت قصر، سه روزه بوده و تمام شد، اين‏جا شما مي‏توانيد استصحاب حيوان بکنيد، چون حيوان، کان يقينياً، ولي آثار حيوان طويل المدة را در آن بار نمي‏کنيد، چون وجود حيوان طويل هست، حال که حيوان قصير نبود، پس حيون کلي هست و اين به حکم عقل است که مي‏گويد کلي نمي‏تواند بدون وجود فرد باشد.

در ما نحن فيه، شارع و دليل استصحاب گفته که مغبون حق دارد و برايش جايز است معامله را به هم بزند، لازمه حق داشتن، اين است که فسخش نفوذ دارد و مي‏تواند آن را فسخ کند، چه جواز حکمي بگيريد، چه جواز حقي. جواز حقي، حق فسخ دارد، جواز حکمي مي‏تواند فسخ کند. پس فسخش نافذ است، حکم عقلي است، چون قوت به فعل رسيد، توانستنش به مرحله فعل رسيده است. بنابر اين، شما جواز و حق الفسخ را استصحاب می‌کنید؛ يعني حق بالقوة را استصحاب مي‏کنيد و بعد مي‏خواهيد ثابت کنيد که وقتي گفت: «فسخت»، مؤثر است.

شما بگوييد شارع مي‏تواند جعل کند، مي‏گوييم اصلاً نمي‏تواند جعل کند، چون بعد از آنکه عقل حکم مي‏کند، جعل شارع، لغو مي‏شود، چون بوده و نياز به جعل نبوده است. بنابر اين، استصحاب روی عقد جاري مي‏شود‌، مي‏گوييم العقد کان جائزا در آنِ اول و الحال کما کان، در آن اول، حق فسخ عقد را داشت، الآن هم دارد، اين استصحاب در موضوع حکم شرعي، درست است و موضوع هم يکي است. اما اشکالي که هست، اين است که نفوذ فسخش اثر عقلي است و نمي‏تواند آن را درست کند. البته اگر دليل آمد گفت: «البيعان بالخيار»، چند حکم را مي‏رساند؟ مي‏گويد: «البيعان بالخيار و فسخ البيعان نافذ»؛ چون مثبتات امارات، حجت است. اگر اماره گفت کلي طبيعي وجود دارد، شما مي‏گوييد فرد هم وجود دارد. يک حيواني موجود بود، مردداً بين قصير العمر و طويل العمر – مثلاً سه روزه و ده ساله- مدت سه روزه تمام شد، اگر اماره گفت الآن حيوان در بيت، موجود است، اخبارش به وجود حيوان در بيت، اخبار از طويل العمر است، اين خبر لازمه‏اش هم این است که خبر مي‏دهد که اخبار به دلالت مطابقه، اخبار به دلالت التزاميه است، اما در اصول، بحث اخبار نيست، بلکه بحث جعل وظيفه است که نسبت به مورد خودش مي‏آيد. در بقيه‏اش که عقلي و عادي است، شارع دخالتي نکرده و ادله شامل آن نمي‏شود، لذا حجت نيست. البته اگر دليل خيار يا اماره خيار داشته باشيم، فسخ درست مي‏شود.

« اشکال دوم امام خمینی(س) به مرحوم نائینی درباره عدم جریان استصحاب در خیار غبن»

اشکال دوم ايشان، اين است که، استصحاب جاري مي‏شود و اين، يک مبناي کلي ايشان در اصول است که در اين‏جا موردي بحث کرده است و من ريشه بحث را عرض مي‏کنم.
ريشه بحث اين است که شما در استصحاب‏هايي که مي‏کنيد، مثلاً زيد عادل که بعد صار فاسقاً، الآن در وجوب اکرامش شک مي‏کنيد، در اين‏جا اشکال عدم وحدت موضوع، مطرح است. موضوع متيقن شما که وجوب اکرام داشت، زيد عادل بود، ولي آنکه الآن هست، زید فاسق است، پس موضوع فرق کرده شما چگونه استصحاب مي‏کنيد؟ يا در آب نجس متغيري که تغيرش از بين رفت، مي‏خواهيد نجاست قبلي را استصحاب کنيد، گفته مي‏شود اين استصحاب، درست نيست، چون آنکه قبلاً بود، متغير بود و آنکه الآن هست، تغيري ندارد.

جوابي که در آن‏جا داده‏اند، اين است که اگر اين اوصافي که تغيير کرده، جزء قيود موضوع باشد، موضوع عوض شده و استصحاب راه ندارد. ولي اگر جزء حالاتش باشد، استصحاب راه دارد. در آن‏جا يک اشکال به آقايان هست و آن اين‏که آيا احتمال دخالت، در اين حالت هست يا نه؟ اگر احتمال دخالت نبود چرا شک مي‏کنيد؟ چون حالت از بين رفته. اگر احتمال دخالت بوده، موضوعتان غير محرز مي‏شود؛ چون که در استصحاب بايد موضوع، محرز باشد.

اين جوابی را که از اختلاف موضوع در استصحاب داده‏اند و گفته‏اند اگر از حالات باشد، مي‏شود استصحاب کرد، تمام نيست، چون اگر از حالات هم باشد، چنانچه اين حال از اول، دخيل در موضوع بوده فلذا شک مي‏کنيد، دخيل بوده که اصلاً شکي نداريد و الآن که نيست، حکم هم نيست. اما اگر در دخالتش شک داريد و اخذش از باب مقارنه يا دخالت بوده و شک داريد، نمي‏توان استصحاب کرد؛ زيرا موضوعش محرز نيست. اين اشکال در حالات هم مي‏آيد و کلاً در باب استصحاب این اشکال هست.

«مبنای امام خمینی(س) در وحدت موضوع در استصحاب»

سيدنا الاستاذ در کل وحدت موضوع در استصحاب، مبنايي دارد و آن اين‏که مي‏فرمايد، اگر بخواهيد در احکام کلي استصحاب کنيد، همين است که موضوع احراز نمي‏شود و هرچند آن موضوعي که از بين رفته، من الحالات باشد، يا موضوع احراز نمي‏شود يا عدمش احراز مي‏گردد. ولي ما مي‏توانيم همان استصحاب‏ها را در موارد شخصيه و جزئيه بياوريم و در اين حالت، اشکال از بين مي‏رود؛ مثلاً دليل آمده گفته «ماء العنب اذ غلا يحرم»، ما شک مي‏کنيم که «ماء الزبيب اذا غلا يحرم او لا يحرم»؟ يا دلیل گفته عادل، وجوب اکرام دارد و الآن اين عادل صار فاسقاً، ما شک مي‏کنيم که وجوب اکرام دارد يا نه، در اين‏جا نمي‏توانيم استصحاب کنيد؛ زيرا آن حالت، چه دخيل و چه مشکوک الدخالة بوده، در آن استصحاب راه ندارد، ولي مي‏فرمايد اين حکم را وقتي روي خارج بياوريد، يعني زيدي عادل است که وجوب اکرام پيدا مي‏کند، در اين‏جا زيد، وجوب اکرام دارد يا عادل؟ زيد، مصداق عادل است و با آن يکي شده، يعني هم مصداق عالم است و هم مصداق عادل. وقتي مصداق بود، حکمي که روي کلي بود، به خارج منطبق مي‏شود و به زيد و اين فرد خارجي، تعلق مي‏گيرد. پس اين زيد صار واجب الاکرام، ولو وجوب اکرامش از ناحيه عدالتش باشد. بعد که عدالت از بين رفت، در وجوب اکرامش شک مي‏کنيم، چون نمي‏دانيم عدالت چه تأثيري داشت، تأثيرش حدوث و بقايي بوده يا فقط حدوث تنها بوده، يا نمي‏دانيم که اين حالت، دخيل بوده يا نه؟ ما مي‏گوييم به آن‏ها کار نداريم. می‌گوییم شخص، قبلاً وجوب اکرام داشت الآن هم وجوب اکرام دارد. موضوع متيقن با مشکوک ما يکي مي‏شود و سرّش اين است که در کلي نمي‏توانيم استصحاب جاري کنيم، چون کلي فاقد وصف و عنوان با کلي واجد وصف و عنوان، کلي‏اي که حالت در آن نيست با کلي‏اي که حالت در آن هست، دو چيزند. در اين‏جا حکم روي خارج آمده و ما نيز استصحاب مي‏کنيم. در تمام موارد استصحاب، مي‏شود اين استصحاب را جاري کرد و موضوع متيقن و مشکوک ما يکي است.

«وَ صَلَّی اللهُ عَلَی سَیِّدِنَا مُحَمِّدٍ وَ آلِهِ»