بسم الله الرحمن الرحيم

«دیدگاه امام خمینی (قدس سره) دربارة عقلایی بودن ارش در خیار عیب»

بحث در این است که آیا ارشی که در خیار عیب وجود دارد عقلایی است یا تعبدی است؟ اگر تعبدی باشد باید اختصار بر مورد خودش بشود و اگر عقلایی باشد، در سایر جاها هم این ارش می‏آید. سیدنا الاستاذ (سلام الله علیه) می‌فرمایند این ارش عقلایی است و از روایات هم بیش از این استفاده نمی‏شود، لکن بین ارش و بین رد تخییر نیست، معروف بین اصحاب و اجماع بر این است که مشتری مخیر است بین اینکه رد کند یا ارش بگیرد، بلکه بین این‏ها ترتیب است، باید رد کند و اگر رد، عیبی داشته باشد، باید ارش بگیرد و می‏فرماید از روایات هم بیش از این‏ها استفاده نمی‏شود. پس یکی اینکه ارش عقلایی است و دیگر این که بین ارش و بین رد ترتیب هست، نه اینکه بین این دو، تخییر باشد. سیدنا الاستاذ می‏فرماید: «قد تقدم: أن الخيار مع العيب في المبيع عقلائي لا يختص بمحيط الشرع والمسلمين [با عیب، خیار عقلایی است، اگر یک جنسی معیوب بود، عقلاء حق الخیار می‏بینند و اختصاصی به مسلمان‏ها ندارد، از باب شرط ضمنی هم نیست، این خیار، نه یک شرط واقعی است، نه یک شرط ضمنی است، بلکه مثل این که خیال کرده یک جنسی قیمتش صد تومان است خریده است، بعد معلوم می‏شود هشتاد تومان بوده، چگونه آنجا مستقلاً خیار هست و ربطی به شرط ضمنی یا شرط مستقل ندارد، اینجا هم همین طور است] وليس لبناء المتعاملين [یعنی این‏ها بر این شرط قرارداد بسته باشند] ولا للاشتراط الضمني [نه اینکه شرط ضمنی باشد] بل كما أن الخيار ثابت في الغبن مع اعتقاد البائع أو المشتري بأن القيمة كذا فاتضح خلافه كذلك لو أقدم المشتري بتوهم صحة المبيع [خیال کرده مبیع درست است، آنجا خیال کرده بود مبیع این قدر قیمت دارد] اتكالاً على أصالة الصحة أو أمر آخر، ثم ظهر خلافه يثبت له الخيار من غير التزام من البائع أو اشتراط من المشتري [اینگونه نیست که یک شرط ضمنی در کار باشد، بلکه همان طور که در خیار غبن، خیار مستقلاً جعل شده، در خیار عیب هم عقلاء مستقلاً خیار را برای عیب می‏بینند.

«تخییر مشتری در ترتیب، نه فسخ و ارش»

بحث بعدی این است که آیا تخییر مشتری بین فسخ و بین ارش هست یا ترتیب است؟ که اول حق الفسخ برای رد است، اگر نتوانست، رد کند، ارش می‏آید،] و هل تخیير المشتري بين الفسخ وأخذ الارش - بحيث إن له الزام البائع به - أيضاً عقلائي فيكون ما هو المشهور المدعى عليه الاجماع هو مما عليه العقلاء [اگر گفتید تخییر است، می‏شود مطابق با همان که مشهور می‏گویند، می‏گویند در خیار عیب، مشتری مخیر بین فسخ و بین ارش است] ام لا؟ [یا این طور نیست؟ ایشان می‏فرماید ظاهر این است که ترتیب است؛ یعنی حق الارش برای وقتی است که نتواند ردش کند، مانعی از رد دارد، بایع در این مبیع تصرفی کرده که تغییری در مبیع حاصل شده و برای مشتری رد درست نیست، اینجا مشتری حق دارد ارش بگیرد؛] الظاهر أن ما هو عقلائي هو خيار الفسخ ابتداءً وأما الارش فهو ثابت لدى العقلاء عند تعذر الرد، كما لو تصرف في المبيع تصرفاً معتداً به مخرجاً له عن الصورة الاولية، كالقطع والخياطة [مثلاً پارچه را پاره کرده است، پارچه را دوخته است. این گونه جاها برای مشتری، حق الرد هست یا در امه، تقبیل و لمسی انجام گرفته که تقبیل و لمس را هم عقلاء مانع از رد می‏دانند] ويلحق به نظير وطئ الجارية، فان له خصوصية عند العقلاء، ولهذا عد في الاخبار الاخف منه - كالتقبيل واللمس والنظر إلى ما لا يحل له - من الاحداث الموجبة لسقوط الخيار [نه تنها وطئ را موجب سقوط خیار دانسته‏اند، بلکه تقبیل و لمس را هم در روایات موجب سقوط خیار دانسته‌اند. پس بنابر این، مسئله ارش این طور نیست که در عرض مسئله فسخ باشد، بلکه در طول مسئله فسخ است.

چرا ارش ثابت است؟ چگونه است که وقتی مشتری نتواند برگرداند، ارش می‏گیرد؟ شرط ضمنی که در کار نیست، جزء مبیع هم که نیست؛ چون اگر جزء مبیع بود، باید از خود مبیع برداشته بشود، نه از ثمن و به نسبت، یا اگر باب اشتراط بود، در روایات به این اشتراط اشاره‏ای می‏شد؛ در حالی که در روایات، اصلاً به مسئله شرط اشاره نشده است و حال آنکه عمل به شرط و اینکه از باب شرط است، خیلی آسان‌تر از این است که بگوییم از باب یک حکم عقلایی است. می‏فرماید:] فالسر في ثبوت الارش: هو أن وصف الصحة وان لم يكن جزء للمبيع ولم يقع جزء من الثمن في قباله [جزء مبیع نیست، چیزی از ثمن هم در مقابلش قرار نگرفته و الا باید از ثمن برداشته بشود، نه به نسبت] لكنه لدخله في زيادة القيمة [چون این وصف، دخالت دارد؛ وصف صحت در زیادی قیمت دخالت دارد] يكون كالعلة لاعطاء مقدار من الثمن بازاء المثمن [مثل علت است در مقابل اینکه یک مقدار از علت را در مقابل مثمن داده‌اند، ولو جزء مبیع نیست، اما به منزله علت برای زیادی است. این زیادتر را که داده، جنس صدتومانی را که صدوبیست تومان خریده به عنوان اینکه این عبد دارای وصف صحت است، این بیست تومان اضافه، در مقابل آن صحتش است] فإذا ظهر العيب فيه ظهر أن إعطاء ذلك المقدار كان بلا وجه عقلائي [پس ارش هم مسئله عقلایی است و تخییر هم بین ارش و فسخ نیست، بلکه بین آن‏ها ترتیب هست.

«عدم الزام مشتری به ترک فسخ در صورت تغییر مبیع نزد بایع»

بحث دیگر این است:] ولا إشكال: في أنهم لا يرونه بعد تغير العين ملزماً بترك الفسخ [بعد از آنکه عین نزد بایع تغییر کرده، مشتری را ملزم به ترک فسخ نمی‌دانند] لخروج العين عما كانت عليه وترك المطالبة بالارش [بگویند نه حق داری ارش بگیری و نه حق داری معامله را به هم بزنی، برای اینکه فرض این است که مبیع نزد بایع تصرف شده] بل له أخذ الارش فالرجوع ليس بجزء الثمن بل لاجل كون الاعطاء بلحاظ الوصف المفقود [آن اعطاء به لحاظ صحتی است که نیست و چون به اعتبار آن است، بنابر این، وقتی که نتوانست عین را برگرداند، لااقل از آن وصف صحت باید جبران بشود] هذا بحسب القواعد العقلائية [پس قواعد عقلائیه اقتضا می‏کند که با عدم تمکن از رد ارش بگیرد] و النقض ببعض الموارد - كخيار الغبن - غير وارد [شما بگویید در باب خیار غبن چرا ارش نیست؟ اگر یک کسی مغبون شده؛ مثلاً جنس ده تومانی را گرفته بیست تومان، چرا آنجا ارش قرار داده نشود و به نسبت ثمن، کمش کنیم؟ می‏گوید آنجا خرج بالدلیل] لان القاعدة هناك أيضا كذلك وعدم الالزام للتسالم بين الاصحاب [اینکه در باب غبن، مسئله ارش نیامده برای تسالم بین اصحاب است و اصحاب اتفاق دارند که در خیار غبن، ارش نیست، بلکه در خیار غبن باید جنس را برگرداند یا ما به التفاوت را جبران کند] وما ذكرناه هو المتفاهم من روايات خيار العيب أيضاً [این که ما گفتیم ارش در مقابل آن صفت مفقوده است و بعد از آن است که رد عین ممکن نیست، این همان چیزی است که از روایات عیب هم استفاده می‌شود] كصريح مرسلة جميل عن أحدهما (عليهما السلام): في الرجل يشتري الثوب أو المتاع فيجد فيه عيباً [بعد که خریده عیبی یافته] فقال: إن كان الشئ قائماً بعينه رده على صاحبه [اگر ثمن سر جایش است، ثمن را به صاحبش ردّ می‌کند] وأخذ الثمن وإن كان الثوب قد قطع أو خيط أو صبغ يرجع بنقصان العيب [در اینجا برمی‏گردد عیب را و ارش می‏گیرد، یرجع بنقصان العیب] بل المتبادر من سائر الروايات التي أثبتت الارش مشروطاً بالتصرف [گفته ارش وقتی است که مشتری در عین تصرفی کرده باشد، متبادر] هو ثبوت الارش عند تعذر الرد [مراد از آن تصرف هم هر تصرفی نیست؛ تصرفی است که مانع از رد است] كصحيحة ابن سنان عن أبي عبد الله (عليه السلام) في حديث قال : "قال علي (عليه السلام): لا ترد التي ليست بحبلى إذا وطأها صاحبها، ويوضع عنها من ثمنها بقدر عيب إن كان فيها" وغيرها [تصرف وطئ را مانع دانسته؛ برای اینکه این تصرفی است که مانع از رد است] فان المتفاهم من مثلها و لا سيما مع كون الحكم عقلائياً كما مر أن الثابت هو الرد فقط ما لم يتصرف، ومعه يثبت الارش. واحتمال أن المراد منها هو التخيير بين الرد والارش [اینکه بگوییم محتمل است مراد این باشد که مشتری مخیر است] ساقط مخالف لفهم العرف كما لا يخفى. بل ما ذكرناه هو مقتضى الجمع بين الروايات أيضاً [پس روایات تصرف همین را می‏گوید، روایات خیار عیب هم همین را می‏گوید، بلکه جمع بین روایات هم همین را می‏گوید؛] لان الظاهر من رواية ميسر عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال قلت له : رجل اشترى زق زيت فوجد فيه دردياً، قال فقال : إن كان يعلم أن ذلك يكون في الزيت لم يرده [اگر می‌داند آن اضافه در روغن زیت بوده نمی‏تواند ردش کند] وإن لم يعلم أن ذلك يكون في الزيت رده على صاحبه [از این برمی‏آید] أن الحكم هو الرد لا التخيير بينه وبين الارش فانه خلاف الظاهر، وبعد تقييد إطلاقها [که اطلاق این روایت] - وكذا إطلاق بعض روايات اخر - بالروايات المفصلة بين قيام العين بعينها وعدم التصرف فيها [بین این روایات مطلقه و بین روایات مفصله جمع کنیم،] يثبت أن الحكم أولا هو الرد، ومع عروض ما ذكر هو الارش [اگر تصرف مانع از رد بود، آنجا ارش است.
اما اینکه بگویید روایات ارش اطلاق دارد، اطلاق روایات ارش با اطلاق روایت رد با هم دیگر تعارض می‏کنند، این قبول نیست؛ چون ما چنین اطلاقی نداریم؛] وأما توهم: إطلاق بعض الروايات الدالة على الارش ووقوع التعارض بين الطائفتين والحكم بالتخيير العملي المنتج لما عليه الاصحاب ففي غير محله [بگویید روایات ارش هم روایات مطلقه دارد،] لعدم وجدان رواية مطلقة في باب الارش [روایات باب ارش، همه اختصاص به جایی دارند که از باب تصرف مانع مشتری نمی‌تواند رد کند،] فان رواية يونس المتقدمة يكون الظاهر منها أنه حينما وطأها لم يجدها عذراء ورواية عمر بن يزيد لا يظهر منها أن المراد من قوله (عليه السلام): "يلزمه ذلك" هو الارش بل الظاهر خلافه فراجعها. وكذا رواية السكوني فان الحمل على الارش فيها يحتاج إلى التكلف، كما لا يخفى. وأما الفقه الرضوي، فلا ينبغي الاشكال في أنه ليس من تصنيفات الرضا (عليه السلام) كما لا يخفى على من راجعه وتدبر في تعبيراته، بل هو - على ما يظهر منه - تصنيف عالم ذي قريحة مستقيمة [فقه الرضا این طور نیست که از حضرت رضا (علیه السلام) باشد، شاید از یک عالم خوش‏قریحه‏ای بوده که آن را نوشته است] و هو مشتمل على روايات مرسلة وفتاوى من صاحبه [روایات مرسله دارد، فتاوایی را از صاحبان فتوا دارد] و ما حكي عنه في المقام بلفظ "روي" يكون مضمونه قريباً من سائر الرويات، و لا سيما مرسلة جميل [هم که «رُوی» داشت و مرسله بود.] و ما حكي عنه بلا لفظة "روي" يكون - على الظاهر - من فتوى صاحبه موافقاً للمشهور وليس روايةً فراجع. و الانصاف: ان الظاهر من الاخبار هو ما عليه العرف والعقلاء إلا ان قيام الشهرة المحققة من زمن الصدوق والمفيد(قدس سرهما) إلى الاعصار المتأخرة و كون المتون الفقهية مشحونة بالفتوى بالتخيير مع كون الحكم مخالفاً للقواعد [تخییر، مخالف با قواعد است، اما از زمان شیخ صدوق به بعد، همه کتاب‏ها پر است از تخییری که مخالف با قواعد است] و الاخبار المتظافرة يوجب رفض القاعدة و ترك الاخذ بظاهر الاخبار [دیگر قاعده تخییر بین رد و بین ارش باید ترک بشود؛ از باب اینکه می‏شود روایتی که حجیتش معرض عنها و اعراض از اصحاب می‌شود، باعث سقوط روایت از حجیت و شکننده روایت است.]
فان الشهرة في مثل ذلك معتبرة والاخذ بها بين رشده [در مقبوله ابن حنظله دارد: «انما الامور ثلاثة: امر بیّن رشده فیتبع و امر بیّن غیّه فیجتنب... و شبهات بین ذلک»[1]. امام مدعی است روایت معرض عنها بیّن الغی است، کما اینکه روایتی که اصحاب به آن عمل کرده‏اند، بیّن الرشد است. می‏فرماید:] و ليس على حجية الخبر الواحد دليل [بر حجیت خبر واحد دلیلی نداریم، مگر بنای عقلا] إلا بناء العقلاء، كما يظهر بالرجوع إلى الباب الذي ذكرت فيه الاخبار الموهمة لذلك ولا بناء لهم على العمل بأخبار نقلها الناقلون [خود ناقلان نقلش کرده‏اند، ولی] وخالفوها عملا، وهذا مما لا ينبغي الاشكال فيه».[2] بنابر این، این روایات تخییر از باب معرض عنها بودن، از حجیت ساقط می‏شوند و حجت نیستند؛ چون روایات تخییر، خلاف قاعده‏اند و چون که خلاف قاعده بوده اصحاب به آن‌ها فتوا نداده‏اند. معلوم می‏شود روایاتش حجت نبوده است.
«و صلّی الله علی سیّدنا محمّدٍ و آله»

--------------------------------
1. وسائل الشیعة 27: 157، کتاب القضاء، ابواب صفات القاضی، باب 12، حدیث 9.
2. کتاب البیع، 5: 17 تا 22.