بحث در این است که اگر حالف، خودش را تکذیب کرد و گفت من به دروغ قسم خوردم یا ادعا کرد که اشتباه کرده ام یا فراموشی داشتم و از روی فراموشی قسم خورده ام، آیا برای مدعی، مطالبه و مقاص به ادعای این حالف به اقرار بر خلاف حلفش جایز است یا احتیاج به محکمه و حکم حاکم دارد که به مدعی اجازه بدهید از اموال حالف یا از اموال ناسی یا ساهی بردارد؟

البته معروف بین اصحاب، بلکه بعضی ها هم بر آن ادعای اجماع نموده اند که عدم احتیاج به محکمه است. بعد از آن که خودش گفت دروغ گفته ام، مدعی می تواند مطالبه یا مقاصه کند، خودش هم باید مال را به مدعی برگرداند، یا اگر وارثی هم دارد، وارث باید مال را برگرداند؛ برای این که حلف و اقرار خودش را تکذیب کرده است. لکن بعضی ها قائل به احتیاج به حکم حاکم و محکمه شده اند و به محض آن که اقرار کرد که دروغ گفته ام، مدعی نمی تواند مقاصه یا مطالبه کند، بلکه احتیاج به حکم حاکم است.

«استدلال قائلین به لزوم حکم حاکم در صورت تکذیب حلف حالف از طرف خودش»

برای احتیاج به حکم حاکم هم به وجوهی استدلال شده است: یکی به همین اجماعی که از مثل سیمری و دیگران نقل شده است. وجه دوم، اطلاق «اقرار العقلاء علی انفسهم نافذ» است که می گوید اقرارش نفوذ دارد. پس وقتی می گوید من دروغ گفته ام، آن اقرار قبلی کنار می رود و این اقرار جدید می آید. یکی دیگر هم که باز از قواعد عامه است، عموم ادله مقاصه است. ادله مقاصه می گوید می تواند تقاص کند، ولو در محکمه نباشد. دلیل بر جواز تقاص است و غایت چیزی که ممکن است نسبت به اطلاق قاعده اقرار و قاعده مقاصه گفته شود، این است که بین آن قاعده و آن روایاتی که داشتیم، عموم من وجه است، لذا هر دو ثابت می شوند و این اقرار العقلاء یا قواعد مقاصه، راهی پیدا نمی کند؛ زیرا روایاتی که می گفت به محض قسم خوردنش ذهبَ همه چیز را، آن در جایی بود که حتی این که تکذیب هم نکرده بود و به محض این که قسم خورد، آن حرف های قبلی باطل شد، ولی اطلاق این روایات شامل جایی می‌شود که اصلاً تکذیبی هم در کار نیست. مورد اجتماعشان تکذیب است که هم اقرار العقلاء دارد و هم روایاتی که می گوید ذهبت آنچه را که قبل از حلفش گفته بود، همه آنها را از بین برد و حتی دیگر حق قسم و بینه و شاهد هم ندارد. اینها می شوند عامین من وجه و در عامین من وجه، روایات علاجیه نمی آید، نه از باب اشکال عقلی، عقلاً اشکالی ندارد که یک روایت را شارع و قانونگذار بگوید در بعض مضمونش؛ یعنی مورد افتراقش حجت است و در مورد اشتراکش حجت نیست، چه مانعی دارد که یک مضمون یا اطلاق را بگوید به صورت فلان موردش که مورد اجتماع با آن دلیل است، حجت نیست؛ تعارضاً تساقطاً. نسبت به آن موردش که مورد افتراق است، ادله حجیت، آن را شامل می‌شود. پس تشریعش ثبوتاً مانعی ندارد که یک روایت نسبت به بعض المضمون، حجت باشد و نسبت به بعض دیگر حجت نباشد، لکن اشکالی که دارد، اشکال عقلایی است. عقلاء بنا ندارند یک حدیث را نسبت به بعض مضمونش، حجیت داشته باشد و نسبت به بعض مضمونش حجیت نداشته باشد.

این در اذهان عقلاء و در عمل عقلاء بعید است. پس اشکال، اشکال اثباتی است؛ یعنی بنای عقلاء بر آن وجود ندارد، نه این که اشکالش اشکال ثبوتی باشد؛ چون ثبوتاً مانعی ندارد که روایات علاجیه بگوید اینجایش حجت است و اینجایش حجت نیست، یا یک بخش این مضمون، یک مضمون است، نه چند مضمون. چند مضمون که محل بحث نیست، «اغتسل للجمعة» یا «للجنایۀ»؛ مثلاً جمعه اش را عمل می کند و للجنابه اش را هم عمل می‌کند، آنجا مورد بحث نیست. یک مضمون، یک اطلاق را بیارد؛ چون با یک اطلاق دیگر معارضند علی نحو عموم من وجه، بگوییم در مورد اجتماع از حجیت، ساقط می شود؛ چون تعارضاً تساقطا. نسبت به آن موارد دیگرش برویم سراغ روایات علاجیه و آن مورد افتراقش را درست کنیم. پس شمول روایات علاجیه، اشکال عقلی ندارد، بلکه اشکالش اشکال اثباتی است؛ یعنی عقلاء در باب حجیت، بنا ندارند چنین کاری را بکنند و دلیل بر حجیت خبر واحد، لیس الّا بناء العقلاء.

یک وجه دیگر هم وجهی است که از شهید ثانی نقل شده و فرموده است الآن هر دو تا اشتغال ذمه خصم را قبول دارند. مدعی که مدعی بود، از اول قبول داشت. منکر هم که از قسم خودش برگشته هم قبول دارد. پس هر دو قبول دارند و دیگر نمی شود ردش کنید و باید به آن عمل بشود، ولو اجازة حاکم هم نباشد.

«اشکال مرحوم نراقی (قدس سره) به استدلال قائلین به لزوم حکم حاکم و پاسخ استاد»

اینها وجوهی هستند که صاحب مستند بیان کرده و بعد، خودش در این وجوه اشکال می کند؛ لکن بعضی از اشکال های ایشان وارد است و بعضی ها وارد نیست. در جواب شهید می فرماید تعبد است. اشکال این است که خیلی خوب تعبد است، ولی تعبد که مانع از حجیت نمی شود، یعنی، ولو تعبداً، تعبداً سبب اشتغال ذمه او شده است، ولی این مانع نمی شود که مدعی بتواند تقاص یا مطالبه کند. شما بگویید تعبداً شارع قبول کرده که ذمه اش به این آقا بدهکار است. جواب صاحب مستند این است که می گوید این تعبد است. تعبد باشد، ولی تعبد، منافاتی با مورد بحث ندارد. تعبد است، اما در عین حال، مدعی می تواند مطالبه کند و آنچه را که در ذمه اش است، می خواهد قبل از حکم حاکم، مطالبه کند.

یا این ادعای اجماع را که، ولو ایشان اشکال نکرده، چون می گوید، اگر اجماعی باشد، آنها یک ادعای اجماعی است که از متأخر متأخرین نقل شده و در همین کتاب هایی است که لیس عندهم الا ما عندنا و چنین اجماعاتی حجت نیست. مثل اجماع های علامه (قدس سره)، بلکه به نظر بنده اجماعات شیخ و سید مرتضی هم، چون آنها هم اقوال و فتاوای ائمة الحدیث، مثل زراره، ابن مسلم، معروف، ابن بستان و اینها را نزدشان نبوده است، پس چطور ادعای اجماع می کند؟ اینها به قول آقای بروجردی (قدس سره) «اصول متوقِا» است که گذاشته اند و یک فتوایی را داده اند، اما این که این فتوا برای دیگران حجت بشود و اسمش اجماع باشد، این اجماع نمی شود. البته اگر تا زمان امام صادق (سلام الله علیه) احساس کردیم که فتوای اصحاب این طور بوده و حتی شهرت بین اصحاب این طور بوده، آن حجت است؛ چون کاشف از این است که معصوم هم با اینها موافق است و ردع نکرده یا امضاء کرده، اما از زمان شیخ صدوق و زمان سید مرتضی (قدس سرهما) یا از زمان ابن عقیل و ابن جنید، اینها دلیل بر حجیت اجماع نمی شود، بلکه اجتهاداتی داشته اند که آنها را بیان کرده اند لاسیما که صاحب معالم در اجتهاد و تقلید معالم می گوید صد سال بعد از شیخ طوسی، باب اجتهاد بسته بود، ولی نه این‌که شاگردان شیخ و فقهای بعد از شیخ اجتهاد نمی کردند، چرا، تقلید نمی کردند، اما وقتی می دیدند شیخ اینجا فتوای و دلیلی دارد، اینها قبول می کردند و با همین حسن ظنی که داشتند، آن را قبول می کردند و از باب اجتهاد، نظر می دادند. می گوید صد سال این طور گذشت بر فقه شیعه تا ابن ادریس (قدس سره الشریف و نور الله مضجعه و مضجع من ما صلح) آمد و باب فقه را باز کرد و تغییراتی در فقه قرار داد. صد سال آن طور بوده، ما بگوییم بعدش در مسأله اجماع است، کاشف از رأی معصوم یا امام معصوم است؟

به هر حال، این اجماعات حجیتی ندارند.

اما قاعده اقرار العقلاء علی انفسهم یا قاعده تماس، اینها، ولو با آن روایات، معارضه دارند و مورد اجتماعشان جایی است که حالف کذَّب نفسه - روایات می گوید آنچه که گفته است، همه چیز را از بین برده و این می گوید روایت می گوید دیگر حق ندارد، ولی این می گوید من اشتباه کرده ام، چرا حق نداشته باشد؟ - ولو اینها تعارض عامین من وجه دارند، ولی اشکال این است که این تعارض عامین من وجه را نمی توانیم قبول کنیم؛ چون به قول مرحوم آشتیانی، مقرّر شیخ انصاری (قدس سرهما الشریف) می فرمایند این روایاتی که داشتیم، بر «اقرار العقلاء علی انفسهم» حاکمند. روایات می گفت منکر اذا حلف ذهب همه چیز، دیگر نه کسی حق مطالبه ای دارد و نه خودش دوباره می تواند اقامه دعوا کند، همه چیز تمام شد و پرونده مختومه می شود. این روایات می گوید همه چیز از بین رفته؛ یعنی دیگر مالکیتی برای منکر یا مدعی وجود ندراد، دعوایی وجود ندارد تا شما بگویید اقرار العقلاء علی انفسهم جائز، اصلاً چیزی نمانده یا قاعده مقاصه مربوط به جایی است که طلب مسلّم باشد، ولی فرض این است که آن روایات می گوید ذهب بکل ما جاء، وقتی قسم خورد، همه چیز از بین رفته است. بنابر این، تعارض، بنحو عام و خاص نیست، بلکه تعارض بین اینها تعارض بین حاکم و محکوم است و با وجود حاکم، نوبت به محکوم نمی رسد. بر فرض هم که اینها معارضه بکنند و در صورت اجتماع، ساقط بشوند، باز ما دلیل می خواهیم بر جواز مطالبه، بر وجوب سماع دعوا و این که پرونده مختومه نشود، این خودش احتیاج به دلیل دارد.

«استدلال به روایت در عدم لزوم حکم حاکم»

یکی هم برخی روایات است که به آنها استدلال شده که می گوید استودعت رجلاَ مالاً فجحدنيه و حلف لي عليه، قسم هم خورد. ثمّ جاء بعد ذلك بسنين بالمال الذي كنت استودعته إياه، دو سال بعد، اموال را برگرداند. فقال: هذا مالك فخذه و هذه أربعة آلاف درهم ربحتها في مالك، چهار هزار درهم هم سود کردم. فهي لك مع مالك، هم آن اصل و هم فرع، همه مال تو، و اجعلني في حل، مرا در حل قرار بده. فأخذت المال منه و أبيت أن آخذ الربح، مال را که از خودم بود، کلش را که صد تومان بود، گرفتم، اما سود را نگرفتم. و أوقفت المال الذي كنت استودعته و أتيت حتى أستطلع رأيك، نگرفتم تا ببینم رأی مبارک شما چیست؟ فما ترى؟ قال: فقال: «خذ الربح و أعطه النصف و أحلّه [نصف مال را بگیر، نصف ربح را هم بگیرد و حلالش کن] إن هذا رجل تائب»؛[1] چون مرد تائبی است، مانعی ندارد برای این‌که که برگشته و توبه کرده.

یکی هم رضوی: «و إذا أعطيت رجلا مالا فجحدك و حلف عليه [قسم هم خورد] ثم أتاك بالمال بعد مدةٍ و بما ربِحَ فيه و ندم على ما كان منه [آن وقت چکار بکن؟] فخذ منه رأس مالك و نصف الربح وردّ علیه نصف الربح هذا رجلٌ تائب».[2] پس بدون محکمه، تصرفات منکر حلال شده و این هم که می خواهد تصرف کند، تصرفش حلال است و آقایی که مودِّع بوده، احتیاج به محکمه ندارد و از محکمه حکم بگیرد.

«پاسخ مرحوم نراقی (قدس سره) به استدلال قائلین به عدم لزوم حکم حاکم»

مرحوم صاحب مستند از همه اینها جواب می دهد و می گوید اولی اجتهاد در مقابل نص است و دومی هم به ذمه است و ذمه قابل مطالبه نیست و تعارض هم که نیست. بعد می فرماید: «و اما الثالث فلأنّ أدلة التقاص اعم مطلقاً من صحیحه سلیمان بن خالد و روایة ابن وضاح المتقدمتین، و القاعدة: تخصیصها بهما. و اما الرابع فلان محل الکلام جواز الدعوی و المطالبة و التقاص دون جواز الأخذ لو بذل الحالفُ المال [آن محل بحث نیست که می تواند مال را بگیرد] فانه جائزٌ مع عدم الاقرار ایضاً. کیف؟! و هم صرّحوا بأنّ علی الحالف مطلقاً ابراء ذمته عن الحق المحلوف».[3] می گوید آنجا که بدون قسم هم می تواند مالش را بردارد، اما اگر بخواهد از ذمه اش بگیرد و مطالبه یا مقاصه کند؛ مثلاً خواسته اند بگویند این وجوب را منع می کند. این هم تمام کلام در جایی که منکر از قسم خودش برگردد.

«مطالبی در بارۀ امام هادی (علیه السلام)»

روز سوم ماه رجب روز شهادت امام هادی امام علی النقی (علیه الصلاۀ و السلام) است و فشار هم آن قدر زیاد بود که حتی نگذاشتند امام را در قبرستان مسلمین دفن کنند و در روزنه ای که از خانه اش داشته و الآن هم هست، وصیت کرده بود در خانه خودم دفنم کنید. حضرت را در همان جا دفن کردند و امام حسن عسکری (سلام الله علیه) را هم در آنجا دفن کردند و این دو امام دُفنا فی بیتهما الشخصیۀ خوفاً من الحکومۀ که مانع می شد اینها ببرند در جای دیگر دفن کنند. این بیتشان بیت شخصی هم بوده تا جایی که برخی از محدثین فرموده اند، وقتی می خواهد زیارت کند، نباید زیر گنبد برود، بلکه همین پشت پنجره بایستد زیارت کند؛ چون اگر بخواهد به زیر گنبد برود، تصرف در مال غیر است، بدون اجازه. البته الآن برخی از این، جواب داده شده که آنها بر شیعیانشان حلال کرده اند و ائمه (سلام الله علیهم اجمعین) از این جهت صرف نظر کرده اند و مانعی ندارد که افراد به آنجا بروند و زیارت کنند. این یک خصوصیت برای دو امام معصوم (سلام الله علیهما).

یک خصوصیت دیگر این است که موسی بن عبد الله نخعی آخرین کسی که در سند زیارت جامعه کبیره هست، می گوید قلت لعلي بن محمد بن علي بن موسى بن جعفر، بعد می گوید عن الحسین (علیه السلام) عن رسول الله؛ یعنی این ده امام را همین جا ذکر می کند، وقتی موسی بن عبد الله نخعی که ظاهراً قمی بوده، می خواهد روایت را نقل کند، این طور نقل می کند. چون موسی بن عبد الله دیده، اگر این طور تفصیل ندهد، بعداً یک عده به نام خودشان جا می اندازند و این زیارت پربار را برای خودشان درست می کنند. حدیث خیلی والاست؛ چون رجالیین می گویند این‌که جامعه کبیره را به موسی بن عبد الله نخعی یاد داده، معلوم می شود موسی بن عبد الله از آن رجال علمی در حد بالا و مورد وثوق بوده، ولو توثیق رسمی نشده، ولو دلیلی بر مدحش در کتب رجال و روایی نیست، اما همین که این مطالب را به او بیان کرده است، معلوم می‌شود که او از رجال علمی بالایی بوده: «بکم فتح الله و بکم یختم و بکم ینزل الغیث و بکم یمسک السماء أن تقع علی الارض الا باذنه ... [این مطالب بلند] ذکرکم فی الذاکرین و اسماؤکم فی الاسماء ... و انفسکم فی النفوس ... فما احلی اسماءکم و اجلّ خطرکم ... [هر یک جمله اش یک دنیایی از معنویات است که از آنها سر درنمی آوریم. همه اش هم معنویات است، همه اش هم موعظه و نصیحت و خوبی ها است] کیف اصف حسن ثنائکم و احصی جمیل بلائکم ؟ و بکم اخرجنا الله من الذل ... و من شفا جرف الهلکات و من النار. بأبی انتم و امی و نفسی».[4] «ذكركم في الذاكرين و اسماؤكم في الاسماء و اجسادكم في الاجساد و ارواحكم في الارواح و انفسكم في النفوس و آثاركم في الآثار و قبوركم في القبور فما احلى اسماؤكم و اكرم انفسكم». زیارات جامعه را برای همه هم می شود خواند. این را مجلسی اول در روضۀ المتقین دارد که می گوید همین یک زیارت جامعه را برای همه ائمه می شود خواند.