بسم الله الرحمن الرحیم و به تبارک و تعالی نستعین

«دلیل دوم منافات تعلیق با جازمیت»

بحث در ادلّه‏ای بود که بر بطلان تعلیق در عقود و ایقاعات، اقامه شده. اولین دلیل، اجماع بود که مورد خدشه بود و در همین مورد هم بحثی را در اصل حجّیت اجماع داشتیم و عرض کردیم که تصوّر اجماع برای این‏که به زمان امام معصوم(علیه السلام) برسد و کاشف از رأی او باشد، مشکل است چرا که تحصیل اجماع از راه رجوع به اتفاق فقهای قدما از اصحاب بر موضوعی، امکان تحقق دارد و این اتفاق بیانگر آن است که نزد قدما دلیلی وجود داشته که آن دلیل اگر به دست ما می‌رسید، ما هم همین حکم را از آن استفاده می‌کردیم و لکن سؤالی که وجود دارد این است که این فتوای متفق علیه از چه منبعی به وجود آمده است و آن دلیلی که اگر به دست ما  می‌رسید، ما هم همانگونه فتوا می‌دادیم، چگونه به دست قدما رسیده است؟ اگر بگویید آن دلیل در اصول اربعمأة که الآن موجود نیست و نزد قدما موجود بوده، وجود داشته است و بر اساس آن فتوای قدما شکل گرفته است. در جواب می‌گوییم کتب اربعه موجود در نزد ما برگرفته از اصول اربعمأة می‌باشد که بنا بر اعتراف شیخ در مقدمه الفهرست جمع‌آوری تمام اصول اربعمأة به سبب پراکندگی فقها در بلدان مختلف امکان نداشته است بنا بر این ممکن است روایتی در یکی از اصولی که قدما به آن دسترسی داشته‌اند، وجود داشته که می‌توانسته دلالت بر خلاف این فتوای متفق علیه داشته باشد.

ثانیا از کجا معلوم که اگر آن دلیل به دست ما هم می‌رسید، ما هم همین حکم را استفاده می‌کردیم زیرا مستند فتوای قدما در موضوعات مختلف نزد ما معلوم است و لکن فقهای متأخر به استناد مستندات آنها بر خلاف فتوای آنها حکم کرده‌اند. بنا بر این از کجا علم حاصل می‌شود که اگر آن دلیل به دست ما هم می‌رسید، ما هم همان حکم را استنباط می‌کردیم؟

دلیل دوم که ظاهراً از «تذکره» باشد، این است که وقتی عقدی را معلّقاً ایجاد می‏کنند، به آن جزم ندارند (صغری) و جازمیت در عقود هم معتبر است (کبری) پس نتیجه‏ این‏که: وقتی که انشاء با تعلیق، همراه می‏شود، در ایقاع و ایجاد، عاقد جازم نیست. اما این استدلال، هم منع صغروی دارد و هم منع کبروی. منع صغرایش از این جهت است که اگر تعلیق آمد، منافاتی با جزمیت در ظرف تعلیق ندارد. اگر بگوید: «این خانه را به این مبلغ به شما فروختم اگر زید آمد» درست است که آن را معلّق کرده، ولی در ظرف تعلیق، به این صیغه بیع، جازم است. فرموده‏اند در جملات اخباریه نیز همین گونه است و در آیه ﴿لو کان فیهما آلهةٌ الا الله لفسدتا﴾،[1] جزم دارد که اگر دو خدا باشد، حتماً جهان فاسد می‏شود و در ظرف تحقق دوئیت، به فساد هم جزم دارد، نه این‏که چون الآن وجود ندارد، جزم به این کلام هم وجود نداشته باشد. پس در ظرف تحقق تعلیق، این شخص جزم دارد.

«نبود دلیل بر لزوم جازمیت در عقود»

منع کبرا نیز از این جهت است که از کجا می‏فرمایید جازمیت در باب عقود و ایقاعات و معاملات، لازم است؟ چون ما هیچ دلیلی بر جازمیت نداریم و حتی در عبادات هم جازمیت را شرط ندانسته‏اند و اگر شخصی گفت: «چنانچه این، زن من باشد، طلاقش دادم» یا «اگر این عبد، عبد من شده، آزادش کردم» و مصادفت با واقع کرد، طلاق و عتق تحقق می‏یابد؛ چون جازمیت در عقود و ایقاعات و حتی در عبادات، شرط نیست و عمومات و اطلاقات نیز جازمیت را نفی می‏کند و هیچ دلیلی از شرع یا عقل نیز بر اعتبار جازمیت در هنگام ایقاع نداریم، و اصلاً چنان که گفته شد، در همان ظرفش جازم به این مطلب هست. حضرت امام می‏فرمایند اگر حتی امری را بر امر محال، تعلیق کنیم نیز جازمیت هست؛ مثل «لو کان فیهما آلهةٌٌ لفسدتا» که در همان ظرف هم باز جازمیت وجود دارد.

دلیل دیگری که اقامه فرموده بودند، از صاحب «جواهر» است که فرموده بود بحث در عقود و ایقاعات، بحث سببیّت و مسبّبیّت است؛ یعنی وقتی سبب آمد مسبّب هم به دنبالش می‏آید.

عرض می‏کنیم شما که بحث سببیّت را مطرح می‏فرمایید، دلیلتان چیست و بر چه مبنایی می‏فرمایید در عقود بحث سببیّت است؟ اگر به مثل «أحلّ الله البیع» و «تجارةً عن تراض» مراجعه کنیم، هیچ دلالتی بر سببیّت در آنها وجود ندارد. وقتی می‏گوید «أحلّ الله البیع» یعنی اگر بیع ایجاد شد، بلافاصله آثارش هم باید بیاید؟ نسبت به این امر، ساکت است و «تجارةً عن تراض» یا «تجارةً عن حقّ» که تعبیر می‏شود، چه ربطی به این دارد که بعد از عقد یا ایقاع، آثار بر آن مترتب بشود؟ پس اگر به مثل «أحلّ الله البیع» و «تجارةً عن تراض» و «المؤمنون عند شروطهم» باشد، می‏بینیم که دلالتی بر سببیّت در عقود در اینها وجود ندارد. پس این دسته از ادلّه، دلالتی بر سببیّت نمی‏کنند و شما می‏خواهید بفرمایید بحث عقود، شرعاً سبب و مسبّبند، و ما عرض می‏کنیم که دلیل شما چیست؟ این دسته از اطلاقات و عمومات، دلالت بر سببیّت نمی‏کند.

«وفای به عقد و باطل بودن تعلیق از حیث سبب و مسبب»

پس این دسته از عمومات، دلالتی ندارد و آیه «اوفو بالعقود» می‏ماند که گفته‏اند این دلالت بر سببیّت می‏کند، به این بیان که گفته‏اند: مثل اوامری که امر به وفا می‏کند و می‏گوید باید به این امر، وفا بکنید یا اگر امری آمد، باید آن را انجام بدهید و به آن وفا کنید (در اینجا «اوفوا» خودش امر به وفاست) در این گونه اوامر که باید وفا بکنید، همین که تحقق موضوع آمد، حکم هم می‏آید؛ یعنی وقتی که گفت: «اوفوا بالعقود»، یعنی به عقد، وفا کنید و زمانی که عقد (مثل «وقفتُ» و «بعتُ») ایجاد شد، می‏گوید شما به آن وفا کنید و وفای به عقدی لازم است که آثارش بعد از عقد آمده باشد. متفاهم عرفی از وفای به عقد، عقدی است که الآن آثارش هم وجود دارد و الا وفای به عقدی که آثار آن موجود نیست، معنا ندارد. «اوفوا بالعقود» می‏گوید به آثار، عمل کنید. متفاهم عرفی چیست؟ آثاری که بلا زمانٍ بعد از ایجاد عقد، ایجاد می‏شود نه «اوفوا بالعقود» یعنی آثاری هم که بعداً ایجاد می‏شود. پس متفاهم عرفی این است که اگر می‏گوید به آثار عقد، عمل کن و آثار عقد را مترتب کن، یعنی باید به آثاری که بلافاصله، بعد از عقد می‏آید، عمل بکنی. پس «اوفوا بالعقود» آثار بدون واسطه زمان (یعنی ترتب آثار بعد از ایجاد سبب) را می‏گیرد و دیگر ما دلیلی برای ترتب آثار تعلیقی (وجوب عمل به آثار تعلیقی) نداریم، پس وقتی که «اوفوا بالعقود» شامل عقد تعلیقی نشد، این عقد تعلیقی، باطل می‏شود زیرا دلیلی بر صحت آن نداریم. این صغرا و کبرایی است که فرموده‏اند. فرموده‏اند متفاهم عرفی از «اوفوا بالعقود» این است که باید به عقد وفا کنید و لزوم وفا زمانی معنا دارد که آثار هم مترتب باشد یعنی به آثاری که الآن مترتب می‏شود، عمل بکنید، اما آیا آثار معلّقی را هم که بعداً می‏آید، می‏گیرد؟ فرموده‏اند به تناسب حکم و موضوع و به تناسب این‏که وقتی موضوع(عقد)، محقق شد، آثارش می‏آید و آن آثار را «اوفوا بالعقود» گفته باید وفا کنید اما آثار عقد معلّق که در زمان بعد می‌آید را «اوفوا بالعقود» نمی‏گیرد و به ادعای آنها ادلّه دیگر هم نمی‏گیرد، پس عقد تعلیقی باطل می‌باشد. بنابر این، عقد معلّق به سبب این‏که مثل این «اوفوا بالعقود» آنها را نمی‏گیرد، باطل می‏شود. بنا بر این «اوفوا بالعقود» دلالت بر سببیّت و مسبّبیّت می‏کند. می‏گوید به آثاری که بلافاصله بر این عقد، مترتب می‏شود، وفا کنید بنابر این باید وقتی که عقد می‏آید مسبّبش هم بیاید.

پس «اوفوا بالعقود» تنها دلیلی است که برای بحث سببیّت و مسبّبیّت می‏توان به آن، استناد کرد؛ یعنی تنها دلیلی که برای عمومات عقود و ایقاعات هست، «اوفوا بالعقود» است که دلالت بر مطلب صاحب «جواهر» می‏کند.

جواب این استدلال صاحب «جواهر» این است که اصلاً «اوفوا بالعقود» کاری به بحث سببیّت و مسبّبیّت ندارد. می‏گوید اگر عقدی معلّقاً بود، معلّقاً به آن، وفا کن و اگر منجّزاً بود، منجّزاً به آن، وفا کنید. پس ما دلیلی بر سببیّت در عقود و ایقاعات نداریم.

پس تا اینجا برای مبطلیت تعلیق، به اجماع، تمسک شده بود که عبارات فقها را خواندیم که اجماع در مورد بحث تنجیز، شرط نمی‏دانستند؛ مخالفانی هم داشت و گفتیم اصلاً تحقق اجماع محصّل، مشکلاست. دلیل دیگر، جزمیت بود که عرض کردیم صغریً و کبریً باطل است. دلیل دیگر، بحث سببیّت بود که صاحب «جواهر» مطرح فرموده بود.

 در مورد سببیّت و مسبّبیّت عرض کردیم که در عقود و ایقاعات، بحث سببیّت و مسبّبیّت نیست، بلکه جعل حکم بعد از تحقق موضوع است. وقتی که موضوع، محقق شد، حکم هم به دنبالش می‏آید. موضوع در بحث عقد معلّق، «ان جاءک زید» است؛ یعنی بیع در زمان آمدن زید است و همین که این موضوع آمد، حکم «اوفوا بالعقود» هم می‏آید، «أحلّ الله البیع» هم می‏آید. پس این، بحث سببیّت نیست بلکه جعل الحکم بعد تحقق الموضوع است که هر وقت، موضوع به هر شکلی محقق بشود و معتبِر، آن را اعتبار بکند و بگوید تحقق موضوع را با این شرائط می‏دانم، بعدش حکم «اوفوا بالعقود» یا «أحلّ الله البیع» شاملش می‏شود و بحث سببیّت و مسبّبیّت نیست.

بنابر این، تعلیق موجب بطلان در عقد و ایقاع نیست و دلیلی بر آن نداریم. تنجیز هم شرط نیست و در کلیه عقود و ایقاعات می‏توانیم به عدم شرطیت تنجیز، قائل بشویم؛ چون ما عمومات و اطلاقات را داریم که شرطیة التنجیز را نفی می‏کند و تا اینجا که ادلّه را بررسی کردیم و تمام شد، دلیلی بر این شرطیت، اقامه نشده بود. بنابر این، عمومات و اطلاقات، محکّم است و بر صحت عقد معلّق و عدم شرطیت تنجیز دلالت می‏کند.

«فتوای امام به شرطیت تنجیز از باب احتیاط»

ایشان در «تحریر الوسیله» می‏فرماید: «یشترط فی صحة الوقف التنجیز علی الاحوط، فلو علّقه علی شرطٍ متوقّع الحصول کمجی‌ء زید [اینها شرط‏های استقبالی است] أو علی غیر حاصلٍ یقینیّ الحصول فیما بعد کما إذا قال: وقفت إذا جاء رأس الشهر [اینجا مسلّماً می‏آید، ایشان می‏فرماید] بطل علی الاحوط [و عبارت خود ایشان را از «کتاب البیع» خواندیم که فرمودند تنجیز مطلقاً شرط نیست و همه اینها را هم می‏گیرد، اما در بحث فتوا احتیاط فرموده‏اند] نعم لا بأس بالتعلیق علی شی‌ءٍ حاصلٍ سواءٌ علم بحصوله أم لا [آقای مُنشئ علم داشته باشد یا نه] کما إذا قال: وقفت إن کان الیوم جمعة و کان کذلک»[2] [گفتیم این تعالیق، تعالیق صوری‏اند و در حقیقت، تعلیق نیست و گفته‏اند از مورد اجماع هم خارج است که عبارت «مفتاح الکرامه» را هم خواندیم که فرموده بود در این موارد حتی اجماع نقل شده که اینها صحیح است.

مسأله 23 هم مرتب بر همین است: «لو قال: هو وقفٍ بعد موتی، فإن فُهم منه إنه وصیة بالوقف صح، و إلا بطل»[3] ایشان می‏فرماید اگر کسی انشاء کرد و گفت: «این بعد از موت من، وقف باشد» چنانچه از این جمله فهمیدیم که وصیت به وقف است یعنی وصیت می‏کند که بعداً وقف باشد، صحیح است زیرا وصیت منجّزاً واقع شده و وقف مورد وصیت است نه موضوع عقد و الا به جهت تعلیق، باطل است. اما ما که گفتیم تعلیق، مبطل نیست، اینجا هم صحیح است و این مسأله هم مبنایی می‏شود که الآن وقف بکنید و وصیت به وقف بکنید، یا بخواهید وقف را معلّق سازید. اگر وقف را معلّق کردید، طبق آن مبنا باطل می‏شود اما طبق مبنای عدم شرطیّت تنجّز در هر دو صورت صحیح است.

والد استاد نسبت به عبارت «و الا بطل» یعنی بحث تعلیقش می‏فرمایند: «علی لزوم التنجیز فی الوقف کغیره من العقود [اگر که شرط بدانیم] کما ادّعاه الجواهر من أنّ ظاهر ما دلّ علی تسبیب الاسباب ترتب آثارها حال وقوعها [که دلیل سوم بود] و اما علی عدم لزوم شرطیة التنجیز -کما هو غیر بعیدٍ کما مرّ- فالظاهر الصحّة [حتی اگر این جمله، تعلیق در وقفیت هم باشد، صحیح است، پس مبنایی است] لکن لما لم یتحقّق القبض فللوارث الفسخ»؛[4] وقف کرده و موقوفٌ علیهم باید قبض بکنند، اما چون هنوز به قبض نداده، از باب عدم قبض، ورثه می‏توانند فسخش بکنند؛ چون قبلاً به قبض نداده و حالا هم که نوبت اینها شد، به قبض نمی‏دهند و از این جهت، فسخ می‏شود، اما از جهت تعلیق، اشکالی بر صحت این وقف، وجود ندارد.

«منع وقف بر خودش»

مسأله 24 یکی دیگر از شرائط وقف را مطرح نموده‏ و آن «اخراج نفس واقف از وقف» است: «من شرائط صحّة الوقف إخراج نفسه عنه، فلو وقف علی نفسه لم یصحّ [گفته‏اند اگر کسی خودش را استقلالاً داخل در وقف بکند، صحیح نیست؛ مثلاً اگر بگوید: «خانه‏ام را بر خودم وقف کردم» گفته‏اند صحیح نیست؛] و لو وقف علی نفسه و غیره فإن کان بنحو التشریک [اگر خودش را با دیگران داخل در وقف قرار داد؛ یعنی موقوفٌ علیهم را خودش و دیگران قرار داد، حالا که تشریک است، آیا کلاً باطل است یا به نسبت دیگران صحیح است؟] بطل بالنسبة إلی نفسه دون غیره [اگر گفت: «بر خودم و طلاب قم، وقف کردم» چون به نحو تشریک بوده، نسبت به خودش باطل است و نسبت به طلاب قم صحیح است] و إن کان بنحو الترتیب [ولی اگر گفت: «بر خودم و بعد بر زید وقف کرد»،] فإن وقف علی نفسه ثم علی غیره فمِن منقطع الاوّل [که این بحث را در انتهای سال گذشته داشتیم که در بحث منقطع الاول آیا وقف، باطل است یا صحیح؟ اکثراَ فرموده بودند باطل است و شیخ می‏فرمایند صحیح است و والد استاد و حضرت امام هم قائل به صحت وقف منقطع الاول هستند و می‏فرمایند وقف نسبت به این واقف، باطل و نسبت به سائرین صحیح است.

پس حکمش مبنایی است؛ یعنی اگر منقطع الاول را باطل بدانید، در جایی که مثلاً اول بر عبد و بعد بر زید، وقف کرد، گفته‏اند چون اول بر عبد بوده سپس بر زید و وقف بر زید الآن مشروط یا معلّق بر وقف بر عبد است، ابتدایش محقق نشده و عقد کلاً باطل است، اما برخی مثل شیخ فرموده‏اند اگر مثلاً گفت: «بر ولدم و بعد بر فقرا وقف کردم» و ولد هم نداشت یعنی اگر بر اولی، باطل بود، نسبت به فقرا صحیح است و باب تعلیق هم در آنجا مطرح شده که گفتیم ظاهر از کلام شیخ در این مسأله این است که تعلیق در وقف، اشکالی ندارد. اینجا بحث منقطع الاول است که اگر آن را صحیح دانستید، صحیح است و الا باطل است] و إن کان بالعکس فمنقطع الآخر [منقطع الآخر به این صورت است که اول بر کسی که صحیح است، وقف کرده و بعد بر خودش، یا اول بر کسی که صحیح است و بعد بر کسی که باطل است، وقف می‏کند؛ مثلاً می‏گوید: «بر علما و بچه‏هایم وقف کردم» و بعداً می‏گوید: «بر فلان قمارخانه وقف می‏کنم» که صحیح نیست و باطل است] و إن کان علی غیره ثم نفسه ثم غیره فمنقطع الوسط [آنجا هم باز احکامش از احکام منقطع الاول و منقطع الآخر باید استفاده بکنید] و قد مرّ حُکمُ الصور»[5] که قبلاً گذشتیم.

در اینجا دو بحث را مطرح کرده‏اند؛ یکی این‏که اصلاً یکی از شرائط وقف، اخراج نفس واقف از وقف است و دوم این‏که اگر اتفاق افتاد، در چه مقدارش صحیح است و چه مقدارش باطل است یا اصلاً کلاً باطل است. این هم شقّ دوم مسأله است که بحث‏هایش در مسأله 24 گذشت و مبنایی است؛ یعنی هر مبنایی را انتخاب کردید، طبق آن می‏توانید نظر بدهید. اما در این‏که فرموده‏اند از شرائط صحت وقف، اخراج نفس واقف از وقف است، بر بطلان عدم این شرط، به سه وجه، استدلال شده است:

- دلیل عقلی یا عتباری؛

- اخبار،

- اجماع.

دلیل اول را «تذکره»[6] و «مسالک»[7] و «جامع المقاصد»[8] ذکر کرده‏اند و فرموده‏اند در وقف، در مورد کسی که می‏خواهد بر خودش وقف بکند، یا نظرتان در باب وقف، تملیک المنفعه وحده است یا تملیک المنفعه و العین است. خلاصه آن که وقف تملیک است، ولی یا تملیک المنفعه است یا تملیک المنفعة و العین است. بنا بر این وقتی که این شخص وقف می‏کند، به این معناست که یا منفعت یا منفعت و عین را به موقوفٌ علیهم، تملیک می‏کند و اینجا موقوفٌ علیه، خودش است درحالی که قبلا هم مالک منفعت و عین بوده است، پس این تحصیل حاصل به شمار می‏رود که باطل است.

پاسخ به این دلیل را در روز شنبه، وارد می‏شویم.

«و صلّی الله علی سیدنا محمّدٍ و آله الطاهرین»

[1]. انبیاء(21): 22.

[2].  تحریر الوسیله 2: 67، مسأله23.

[3].  همان: مسأله23.

[4]. التعلیقه علی تحریر الوسیله 2: 66، تعلیقه1.

[5]. تحریر الوسیله 2: 67، مسأله24.

[6]. تذکره الفقهاء 15: 13.

[7]. مسالک الافهام 5: 357.

[8]. جامع المقاصد 9: 16.