بسم الله الرحمن الرحیم و به تبارک و تعالی نستعین

«وقف منافعی با‌دوام‎تر از عین؟»

بحث در شرائط موقوف بود. عرض شد که یکی از شرائط، این است که موقوف عین باشد و عین در اینجا هم در مقابل منفعت است؛ هم در مقابل دین؛ و هم در مقابل مبهم. یعنی موقوف بودن این سه، صحیح نیست.

در بحث منافع، عرض کردیم که فرموده‏اند وقف منافع، صحیح نیست؛ چون معنایی که در وقف شده و عبارت از تحبیس العین و تسبیل المنفعه است، تصور ندارد و در اینجا عینی تحبیس نشده و وقتی که از منفعت، استفاده می‏شود، کم‌کم و آن به آن دارد از بین می‏رود درحالی که در وقف باید عین موقوفه، باقی بماند و در اینجا از بین می‏رود. بنابر این، معنا و حقیقت وقف در آن، وجود ندارد.

ما عرض کردیم این‏که می‏گویند تحبیس العین وتسبیل المنفعه، تعبّد نیست و نمی‌خواسته‌اند تعریف تعبدی برای وقف بیان کنند بلکه خواسته‏اند به وسیله این تعریف بگویند ما در وقف، استمرار و جریان کار خیر را می‏خواهیم بخلاف صدقه؛ بنا بر این در بحث منافع اگر کسی منافع خانه‏ای را وقف کرد و در عین حال می‌تواند خانه را خرید و فروش بکند، آیا حقیقت وقف که جریان و سریان و استمرار استفاده و کار خیر باشد، در آن، جود دارد یا خیر؟ مسلّماً عقلا و عرف از تحبیس العین و تسبیل الثمره نمی‏فهمند که حتما باید تعبّداً عینی وجود داشته باشد، بلکه این تعریف برای این است که نشان بدهد استفاده از این موقوف باید استمرار داشته باشد. پس، از این تعریف، استفاده می‌شودکه بهره‌برداری از موقوف باید مستمرّ باشد که بهترین راه‌کار برای حفظ این استمرار تحبیس عین موقوفه است اما اگر طریق دیگری برای استمرار بهره‌برداری وجود داشته باشد، دلیلی بر تعبدی بودن «تحبیس العین» نداریم بلکه به هر طریقی استمرار استفاده از موقوف حاصل شود، وقف تحقق پیدا کرده است.

به عبارت دیگر عرف می‏پرسد: چرا تحبیس العین را گفته‏اند؟ برای این‏که منافع از بین نرود. اگر در جایی بتوانیم این منافع را ضبط کنیم و دارای هویت و اعتباری باشد که عقلا به این منافع، اعتناء می‏کنند و در مثل تضمین‏ها، از آن استفاده می‏شود، وقف چه اشکالی دارد؟ شاید وقتی مثال خانه را می‏زنیم، برخی بگویند که مصداق حبس و شامل سکنی و رقبی می‏شود، اما شما منافع دیگر را در نظر بگیرید، ولی ما به صورت کلی عرض می‏کنیم؛ لذا به بحث ملک، اشکال نشود که سکنی، عمری و رقبی می‏شود.

مضافاً به این‏که بنده فکر می‏کردم اگر یک خانه را وقف کنیم، خانه برای چند دهه، دوام دارد یا در مورد خانه‏های قدیمی که عمر چندانی برای بقاء ندارند و در حال خراب شدن هستند، وقف می‏کنند چون هنوز برای مدت قابل اعتنایی قابل سکونتند.

در جایی که عین را وقف می‏کنید که تسبیل منفعت آن است، یک زمانی بالأخره عین از بین می‏رود. مثلاً زمین کشاورزی، در زمانی، دیگر آب ندارد یا اگر بوستانی را وقف می‏کنید، تا مدتی که ثمره دارد، وقف است و بعداً فوقش از چوب‏هایش استفاده می‏کنند که هیزم یا تیر و تخته می‏شود و تمام می‏شود، ولی حقّ امتیازهایی که امروزه نزد عقلا اعتبار دارد و مالیت معتبره‌ای هم دارد و از بین رفتنی نیست، مثل امتیاز برداشت از توتون‏های یک کشور، یا امتیاز خط کشتی‏رانی یا خط حمل‏ونقل، که به شکلی است که هیچ وقت از بین نمی‏رود و قائم به عین نیست. درست است که اگر امتیاز خط ریلی قم-تهران را برای مسافرکشی خریداری کردید، نیاز به ماشین دارد اما این ماشین، ربطی به امتیاز ندارد و اگر این ماشین از بین رفت، ماشین دیگری جایگزین آن می‏شود. پس امروزه حق الامتیازها دارای استمرار محکم‌تری نسبت به بعضی از اعیان است و مواردی و امتیازاتی وجود دارد که قائم به عین نیست اما دوامش از وقف عین، بیشتر است. آیا اینها را عقلا و عرف قابل وقف کردن نمی‏دانند؟ شما در وقف، چه می‏خواهید؟ استمرار آن کار خیر. ما در اینجا که یک حقّ الامتیاز داریم که قائم به عین خاصی نیست و حتی ابد الدهر هم باقی می‏ماند. آیا وقفش صحیح نیست؟ این‏که در تحقّق معنای کار خیر و استمرار و تحقق وقف – یعنی شخصی که یک مسجد را وقف می‏کند، امید دارد که سال‏ها برایش موجب خیر و ثواب دنیوی و اخروی بشود- در حقّ الامتیازهایی که قائم به عین نیست، این معنا بسیار واضح‏تر و مستمرتر است و همیشه این در حقّ الامتیاز وجود دارد. پس این‏که عدم صحت وقف منافع را مطرح کرده‏اند و عمده دلیل را اجماع و مخالفت با حقیقت وقف که تحبیس العین است و وجهی دانستند که صاحب «مسالک» فرموده بود که در صورت عدم تحبیس عین از تصرف، در عین تصرف می‏کنند و با تصرف در عین، تصرف در منافع بالتبع حاصل می‌شود و منافع از بین می‏رود، در جواب صاحب «مسالک» گفتیم مالک حق تصرفی که منافع را از بین ببرد، ندارد بله، تقلباتی در عین می‏تواند انجام بدهد، اما تقلباتی که نافی آن منافع نباشد. مضافاً به این‏که می‏فرمایید شیئاً فشیئاً از بین می‏رود. خب بله مسلّم است که منافع از بین می‏رود؛ همان طور که خود عین خانه‏ای که از آن استفاده می‏کنند هم شیئاً فشیئاً از بین می‏رود و استهلاک پیدا می‏کند. این‏که استهلاک پیدا کند و زمانی از بین برود، در خود عین هم وجود دارد.

«ملاک در وقف منافع»

پس این‏که فرموده‏اند نمی‏توان منافع را وقف کرد، به این جهت است که منافع در آن روز، یک اعتبار عقلائی و یک ضبط خاص نداشته، بلکه حدود و ثغورش مشخص نبوده و نمی‏شده مشخص کرد. مثلاً حقّ امتیاز کشتی‏رانی در یک مسیر، زیرا در آن موقع این امتیازها وجود نداشته و هرکسی کشتی داشته، در مسیری به راه می‏افتاده یا این که قابل ثبت و ضبط نبوده است. مثال واضح‏ترش ماشین‏های خطی‏اند که مثل حقّ الامتیاز بین حرم تا نیروگاه قم، یک حقّ الامتیاز است و قائم به ماشین هم نیست. شخصی این را وقف می‏کند تا منافعش برای فقرا باشد.

صاحب «عروه» می‏فرمایند: «في شرائط الموقوف و هي أمورٌ: أحدها: أن يكون عيناً، فلا يصحّ وقف المنافع [ایشان می‏فرماید وقف منافع صحیح نیست. مثالی که می‏زنند این است] مثلا إذا استأجر دارا مدة عشرين سنة و أراد أن يجعل منفعتها و هي السكنى فيها وقفاً مع بقاء العين على ملك مالكها طلقاً [که این را فرموده] لم يصح»[1] ایشان می‏فرماید شخصی، سکنای یک خانه را اجاره بکند و بعداً آن را وقف قرار بدهد. می‏فرماید این درست نیست. عرض ما به ایشان این است که شما دائمی بودن در وقف را اصلاً شرط نمی‏دانستید، پس چرا اینجا وقف کردن منافع در بیست سال را ممنوع شمرده‌اید؟ اگر آن منافع و وقف همیشگی بود آیا این حکم را نداشت؟ می‏گوییم عشرین سنه، برای شما که مبنایتان عدم شرط دائمی بودن در وقف است و دوام را در وقف، شرط نمی‏دانستید و وقف مدت‏دار را صحیح می‏دانستید، برای چیست؟ این عشرین سنه، دخالت دارد یا خواسته‏اند مثال را واضح بکنند؟ مثال را روی کسی برده‏اند که منافع را با اجازه مالک بشود. اگر صاحب آن ملک هم منفعتش را وقف کرد، چه فرقی با هم دارند که مثال را روی مستأجری برده‏اید که منفعت را دوباره وقف بکند؟ دلیل این‏که سال قرار داده‏اند هم واضح نیست. پس این دو قید را آورده‏اند اما وجهش روشن نیست: یکی این‏که عشرین سنه را آورده و یکی هم این که به سراغ مستأجر رفته‏اند و گفته‏اند مستأجر، آن منافع را وقف می‏کند، خب چه فرقی می‏کند با این‏که خود آقای مالک هم منافع خانه‏اش را وقف کند؟ علت این قیود در کلام ایشان واضح نیست. این درباره بحث منفعت بود. بحث صحت یا عدم صحت وقف منافع است بدون قید این که واقف مالک عین باشد یا مالک عین نباشد و بدون قید مدت مالکیت منافع را داشته باشد.  

در تعریف عین گفتیم که عین در مقابل منفعت، دین و مبهم، قرار می‏گیرد یعنی این سه نمی‏توانند موقوف باشند. فرموده بودند منفعت نمی‏تواند موقوف بشود؛ چون باید عین باشد و عرض کردیم والد استاد هم نظرشان به این است که منافع را می‏شود وقف کرد و البته ایشان در دروس وقفشان طبق مقاله مشهور، حرکت کرده‏اند، اما بعد در حاشیه «تحریر» و «ملحقات عروه» فرموده‏اند که منفعت را می‏شود وقف کرد.

«بحث وقف دین»

بحث دیگر، وقف دین است که فرموده‏اند وقفش درست نیست. در «تحریر» بحث دین را مطرح کرده‌اند اما بحث کلی فی الذمّه را مطرح نفرموده‌اند البته ادلّه هر دو یکی است چون دین، کلی است و کلی در ذمّه غیر است، اما کلی در ذمّه که ذمه شخص به کلی مشغول می‌شود به بیع و صلح و وقف علی القول به، مثال کلی فی الذمه این‏که بگویم صد گوسفندی را که خواهم خرید، وقف می‏کنم. در دین، این است که می‏گوید: من یک گوسفند از این آقا طلب‏کارم و این را وقف قرار می‏دهم. گفته‏اند این مثال برای دین است که دین هم کلی است. کلی فی الذمّه هم این است که می‏گوید: هزار گوسفندی را که می‏خرم وقف می‏کنم. به هر حال، چه کلی منظور در بحث دین و چه کلی فی الذمّه باشد، فرقی در صحت یا عدم صحت با یکدیگر ندارند و از نظر حکم یکسان هستند. کلی هم گاهی یک کلی معین است مثلاً می‏گوید صد متر از زمین‌های فلان‌جا، و یک موقع غیر معیّن است مثل یکصد گوسفند فلان نژاد. پس کلی فی الذمّه هم بر دو قسم است: کلی معین و کلی غیر معین و ادلّه‏ای که ذکر می‏کنند، شامل همه اینها می‏شود؛ چون برگشت استدلال و تمام حرف در دین و کلی فی الذمّه به دو قسمش این است که کلی است و کلی کالمعدوم است و وقف بر معدوم هم صحیح نیست. پس تمام حرف در اینجا این است که «کلی کالمعدوم است» اما ما عرض کردیم که کلی، معدوم نیست بلکه اعتبار عقلائی دارد «و یحصل بها الغنا و الاستطاعة»  دارایی و بی‌نیازی با آن حاصل می‏شود چون با آن نمی‏توان زکات به او داد، و استطاعت حاصل می‏شود؛ چون طرف واجب الحج می‏شود و اگر به حج نرفت، باید نائب بگیرد. پس یک امر اعتباری است که عقلا هم برایش اعتبار قائلند و طلب‏کاری شما از شخصی، برای شما تموّل و اعتبار دارد و با آن، استطاعت و غنا حاصل می‏شود. پس این‏که فرموده‏اند کلی کالمعدوم است، صحیح نیست بلکه دارای اعتبار عقلائی است.

در باب معاوضات فرموده‏اند معاوضه کلی مثل بیع کلی، اشکالی ندارد؛ چون وقتی که به شخص دیگر منتقل کرد و در مقابل آن عوض دریافت نمود، این تعهد برایش ایجاد می‏شود و با انتقال ثمن به بایع، نوعی تعهد را برای این بایع ایجاد می‏کند. پس در باب بیع می‏فرمایند اشکالی ندارد و آنچه صاحب «جواهر» خواست بفرماید فرق بین عقود معاوضی و عقود غیرمعاوضی (مثل وقف و صدقه) وجود دارد و در عقود معاوضی، وقتی که نقل کلی می‏کند؛ یعنی برای خودش تعهدی ایجاد کرد که این کار را انجام بدهد زیرا در مقابل عوض را دریافت نموده اما در عقود معاوضی، این گونه نیست. صاحب «جواهر» می‏خواهد بفرماید در مثل وقف، که معاوضه‌ای نیست تعهدی برای واقف ایجاد نمی‌شود.

«ادله قائلین به عدم جریان وقف در کلی فی الذمه»

بنا بر این جواب استدلال قائلین به عدم صحت وقف دین که بازگشت به وقف کلی دارد، یک کلمه است و آن این که این کلی، دارای اعتبار عقلائی است. قائلن به بطلان مثل صاحب «قواعد فقهیه»[2] می‏خواهند بفرمایند این کلی (چه در باب دین چه کلی ما فی الذمّه) در آنجاها اعتبار ندارد و چیزی را که معتبر نیست، نمی‏شود تحبیس کرد. ما می‏گوییم این اعتبار دارد و قابل تحبیس است. من هزار گوسفندی را که می‏خواهم بخرم، وقف می‏کنم یعنی این را از تقلبات دیگر، نگه می‏دارم. پس این هزار گوسفندی که وقف می‏کنم، الآن یک اعتبار عقلائی دارد، همان طور که در بیعش اعتبار عقلائی دارد. در اینجا هم در خرید هزار گوسفند که یک اعتبار دارد، آن را تحبیس می‏کنم. آنها می‏خواهند بفرمایند فقط شیء خارجی، قابل تحبیس است اما کلی، قابلیت تحبیس ندارد. ما می‏گوییم اگر اعتبار عقلائی داشته باشد، آن هم قابل تحبیس است. آنها می‏خواهند بفرمایند اگر می‏گوییم شخصی را باید زندانی کرد، چطور کلی، قابل زندان کردن نیست بلکه باید شخص معین باشد، در این‏دست امور هم همین است. ما می‏گوییم فرق بین تکوین و تشریع و عالم اعتبار، وجود دارد که اگر در مثل باب بیع، قائل شدیم که کلی یک اعتبار عقلائی دارد، پس این اعتبار عقلائی برای کلی، قابل تحبیس هم هست. عقلا می‏گویند ذمّه واقف، مشغول شد به این‏که هزار گوسفند را بخرد و وقف قرار بدهد؛ مثل آنجا که هزار گوسفند را به شخص دیگری می‏فروشد. پس اگر اعتبار عقلائی را در باب بیع، قبول می‏کنید، در اینجا هم باید بپذیرید و فرق بین عقود معاوضیه و غیرمعاوضی -که صاحب «جواهر» قائل شده-، نمی‌باشد و به‏قول صاحب «ملحقات»،[3] مصادره به مطلوب است و فارقیتش مشخص نیست. چون ما به یک اعتبار عقلائی، نیاز داریم که بتوانیم این را تحبیس کنیم و این را هم الآن تحبیس می‏کنیم. پس کلی - چه کلی در باب دین چه کلی ما فی الذمّه- یک اعتبار عقلائی دارد. پس تا اینجا قبول دارید که در باب بیع، اعتبار عقلائی دارد و بیع کلی به خاطر اعتبار عقلی صحیح است. آیا کلی، معدوم است؟ نه. پس یک اعتبار عقلائی دارد که شما این را صلح یا بیع می‏کنید. در بیع، همه قبول کرده‏اند، پس این اعتبار عقلائی در اینجا هم می‏آید و فرقی بین عقود معاوضی و غیرمعاوضی نیست. اشکال دیگری که ‏فرموده‌اند این است که گفته‏اند قبض این کلی بعداً تحقق پیدا می‏کند و عقد، منجّزاً واقع نمی‏شود. اولاً ما تنجیز را شرط ندانستیم. ثانیاً تنجیز در مرحله اجرای صیغه است. الآن منجّزاً می‏گوید من این هزار گوسفندی را که خواهم خرید، وقف کردم و ما در تنجیز، بیش از این نمی‏خواهیم. آن‏که شما می‏فرمایید بعداً حاصل می‏شود، تنجیز در اثر است و ما نیاز به تنجیز در اثر نداریم، بلکه در هنگام اجرای صیغه، تنجیز می‏خواهیم؛ یعنی الآن منجّزاً بگوید من این کار را کردم یا الآن، روز جمعه که بیاید، خانه‏ام را وقف کردم؛ الآن دارم این کار را انجام می‏دهم. پس وقفیة الملک یا وقفیت مثل بیع برای روز جمعه، الآن منجّزاً اتفاق افتاده است و معلقاً نبوده اما اثرش در آن موقع است و اثر، ربطی به اجرای صیغه منجّزاً ندارد. مضافاً به این‏که وقف‏های بسیاری انجام می‏شود که مثلاً می‏گویند یک سال بعد، قبض بکن و قبضش فوری نیست. خلاصه آن که دو اشکال کرده‏اند؛ یکی تنجیز و یکی قبض. ما می‏گوییم قبض نسبت به وقف‏هایی هم که درباره عین انجام می‏دهید، می‏توانید بگویید پنج سال دیگر، این را قبض کن. فوریت در قبض، شرط نیست. تنجیز هم بنا بر آن که شرط باشد، در اجرای صیغه است نه ترتب اثر.

دلیل دیگر که فرموده‏اند، این است که از اوقاف ائمه اطهار(علیهم السلام) ظاهر می‏شود که تهیّؤ فعلی برای انتفاع باید داشته باشد. ولی ما می‏گوییم اوقاف امامان حکایت فعل آنان است و قاصر از اثبات شرط بودن است و دلیل بر بطلان نیست. وقف ائمه(علیهم السلام) در اعیان، حاصل گردیده اما آیا این فعل امامان دلیل می‌شود بر این که وقف منافع باطل است؟

دلیل دیگر، این است که فرموده‏اند ادلّه وقف، شامل وقف دین نمی‏شود و از آن، انصراف دارد یا بگویید در شمول ادلّه وقف نسبت به بحث دین شک داریم و وقتی هم که شک داشتیم، اصل بر عدم صحت آنهاست چون دلیل بر صحت از طرف شارع باید اثبات گردد.

اینجا اولاً شکی که شما می‏گویید، یک شک بدوی است و ناشی از این است که برای کلی، اعتبار عقلائی قرار نداده بودید اما اگر برای کلی، اعتبار عقلائی قرار بدهیم، اینجا ادلّه «الوقوف بحسب ما یوقفها اهلها» و ادلّه عامه «المؤمنون عند شروطهم» شامل این هم می‏شود.

پس دلائل در باب دین، یکی اجماع بود که ما اجماعات را در باب عقود به جهت عدم تصوّر قبول نداریم و برخی فقها هم فرموده‏اند تنها دلیل، اجماع است که در جلسه بعد، عبارت «جامع المدارک» را در تمریض اجماعخواهیم خواند. یک دلیل هم این بود که «کلی کالمعدوم است» و وقف بر معدوم، امکان ندارد. دیگری ظهور اوقاف عامه از طرف ائمه(علیهم السلام) بر تهیّؤ فعلی برای انتفاع بود، اما عرض کردیم که آنها قاصر از اثبات است نه دلیل بر بطلان. دلیل دیگر، انصراف یا شک بدوی در شمول ادلّه وقف برای مثل دین است که در اینجا هم عرض می‏کنیم این شک، شک بدوی است و تمام کلام در جواب دو دلیل اول و سوم به این بر می‏گردد که برای کلی، یک اعتبار عقلائی، قائلیم و وقتی که قائل بودیم، می‏توان آن را تحبیس کرد و وقف صحیح است.

«و صلّی الله علی سیدنا محمّدٍ و آله الطاهرین»

[1]. تکملة العروة الوثقی 1: 205 و ملحق العروة الوثقی 1: 429.

[2]. قواعد فقهیه 4: 375.

[3]. ملحق العروة الوثقی 1: 430.