بسم الله الرحمن الرحيم

گفته شد كه مقتضاى اطلاق ادلهء اكراه چه از حديث رفع و چه از روايات خاصّهء در باب، و چه از روايات تقيّه، عدم اختصاصش هست به حق الله، و اكراه مسوّغ هر حرامى است چه آن حرام حق‌الله باشد و چه آن حرام حق الناس، مسوّغ هر دو است. استدلال شده بود انجورى كه در تقريرات امام آمده بود براى اختصاص به حق الله به چهار وجه استدلال شده بود كه ايشان نقل فرموده بودند.

«نقل كلام امام در اين زمينه»

يكى اينكه حديث رفع براى دفع ضرر است، پس نمي‌شود خودش براى همراه با ضرر باشد، يكى ديگر اينكه حديث رفع از براى امتنان است، و امتنانى نيست در صورتى كه ضرر به غير وارد بشود، از اين دو اشكال امام جواب دادند به اينكه اختصاص حديث... اختصاص ادلهء اكراه به اين دو مورد مخالف است با آيهء شريفه، به ضميمهء شأن نزول و رواياتى كه در آن آمده بود، چون در آيهء شريفهء (الا من اكره و قلبه مطمئنٌ بالايمان)[1]، شأن نزولش در حق الغير بود، روايات هم راجع به حق الغير بود، پس ما نمي‌توانيم قائل به اختصاص بشويم، از باب اينكه بگوييم ُشرّع لدفع ضرر، پس نمي‌شود موجب ضرر باشد، يا بياييم بگوييم كه نه امتنان است پس نمي‌شود خلاف امتنان به اضرار به غير باشد، نه اين مخالف است با اطلاق آيه، به عبارت اخرى اين قراين قرينيتش مردود است به ظهور آيهء شريفه و درايت مردود كتاب و سنت است مردود كتاب است، شما با درايت مي‌خواستيد اين را بگوييد، بگوييد چون براى دفع ضرر است چون براى امتنان است پس شامل اضرار به غير نمي‌شود اين شواهد و قرائن اعتباريه و درائيه مخالف است با ظهور و ظهور بر درايت و اعتبار مقدم است كه اين را ما عرض كرديم تمام نيست بخاطر اينكه در باب رواياتى كه ايشان نقل فرمودند و شأن نزول حق الغيرى در آنجا ديده نمي‌شد و قدر متيقّنش باز حق الله بود.

جواب ديگرى كه امام مي‌دهد كه باز از هر دوى اين وجه مي‌تواند باشد، اينكه مسألهء منّت و مسألهء دفع ضرر اينها حكمت است و حكمت نمي‌تواند مقيِّد اطلاق باشد و مخصص عموم، آن چیزی كه مقيد اطلاق است و مخصص عموم است عبارت است از علت، اينها يك حكمتى است، شبيه اينكه گفته شده حكمت در باب طلاق عدم اختلاط مياه است، گفتند حكمت در عدهء طلاق عدم اختلاط مياه است ولى حكم دائر مدار آن نيست، دائر مدار عدم اختلاط نيست، اگر يك زنى است با يك مردى كه اين مرد دخول كرده ، دو سال از دخولش گذشته، الان مي‌خواهد طلاقش بدهد باز بايد عده نگه دارد؛ با اينكه مطمئناً اختلاط مياهى پيدا نمي‌شود، پس چگونه حكمت عدم اختلاط مياه در باب عِدّه مُقَيدِ نيست، حكمت در اينجا هم مقيد نيست. پس دفع الضرر ولو حكمت، منّت ولو حكمت، اما حكمت نمي‌تواند مقيد اطلاق و مخصص عموم دليل باشد، بله انى كه مي‌تواند علت است، الحكم يدور مدار علته وجوداً و عدماً لكن حكمت اينجور نيست. اين هم جواب دوم.

جواب سومى كه مي‌شود از اين استدلال داد اينكه بله قبول كنيم باب رفع باب امتنان است حديث رفع حديث امتنان است ولى اگر نظر اين قائل به حديث رفع عن النبى باشد رفع عن امتى تسعة لقائل[2] ان يقول امتنان نسبت به مجموع تسعه است نه نسبت به تك تك تسعه، اگر نظر اين شخص در منت به حديث رفع معروف باشد (رفع تسعه) حديث نبوي، جوابش اين است بله بر فرض ما قبول كنيم امتنان، اما اين امتنان در مجموع است اين نُه تا كه برداشته شده اين منت بر اين امت است نه امتنان در تك تك، بله اگر نظر اين آقا به آن روايات خاصهء باب اكراه باشد كه مثلا گفته اكراه رفع شده به نظرش به آنها باشد، آنجا هم اشكالش اين است كه ظهور در امتنانى ندارد، آن چیزی كه ظهور در امتنان دارد، حديث رفع التسعه است و اين را مي‌گوييم امتنان در كل است نه فرد فرد. روايات كه مخصوص به خود اكراه است در آنجا هم شاهدى بر چى نداريم؟ شاهدى بر امتنان در آن نداريم. و اما اينكه گفته شد حديث اكراه براى دفع ضرر است شرّع لدفع ضرر، پس نمي‌شود كه باعث اضرار بر غير باشد، اين هم جوابش اين است كه بله حديث رفع اكراه شرّع لدفع ضرر، اما شرع لدفع ضرر از خود مكره، آمده ضرر مكره را بر دارد، كارى به ضرر به ديگران ندارد، حديث رفع آمده مي‌گويد آقاى مكره نبايد ضرر ببيند، بله اگر يك جا .. حديث رفع اكراه موجب ضرر بر مكره بشود اينجا حديث رفع شاملش نمي‌شود درست هم هست اون تازه به نفع ماست يعنى اِفاده مي‌كند كه نبايد مكره متحمل ضرر بشود. پس جواب سوم از وجه اول و دوم اين است كه اگر ما قبول كنيم امتنان را... كه امتنان در حديث رفع آن مربوط به تسعه است مجموع تسعه نه نسبت به يك يك. حكمت تشريع رفع اكراه هم دفع ضرر است اما دفع ضرر از خود مكره، نه دفع ضرر مطلقا. بنابراين اين استدلال وجه اول و وجه دوم تمام نيست.

وجه سومى كه به آن استدلال به او در كلمات سيدنا الاستاذ سلام الله عليه نقل شده بود اين بود كما اينكه اضطرار نمي‌تواند حرمت متصرف در مال غير و عرض غير را بردارد، پس همينجور اكراه هم نمي‌تواند، كما ان الاضطرار لا يجرى فى حق الغير رفع الاضطرار، فكذلك رفع الاكراه لايجرى فى حق الغير. اگر من مضطر به مالى شدم، جايز نيست از ديگرى بدزدم و دربارهء ديگرى تصرف كنم و اموالش را بردارم، با اينكه مضطر هستم، اكراه هم اينجورى است، پس كما اينكه رفع اضطرار نسبت به حق الغير مسوّغ نيست، رفع اكراه هم نسبت به حق الغير مسوّغ نيست، لوحدة السياق در حديث، حديث رفع دارد رفع ما لايعلمون و رفع ما استكرهوا عليه؛ من عبارت امام را برایتان دوباره بخوانم صفحهء 209، و ثالثة بان دليل الاكراه لو عمّ للاكراه على الاضرار بالغير لعمٌ نفى الاضطرار له ايضاً فانّ سياقهما واحد و لا وجه للافتراق بينهما والتالى باطل لقبح تشريع الاضرار بالغير لدفع ضرر نفسه و لهذا لم يجوّز احدٌ هتك اعراض الناس و نهب اموالهم اذا توقّف عليه صون عرضه و ماله مع انه يجوز ارتكاب المحرمات و ترك الواجبات لذلك،[3] اين وجه هم تمام نيست، براى اينكه اولا اين يك على التسليم بيش از وحدت سياقى نيست. على التسليم ليس بازيد از وحدت سياق و اين وحدت سياق ظهور درست نمي‌كند نمي‌تواند جلو اطلاق را بگيرد و نمي‌تواند معارضه كند با آيهء شريفه، اطلاقه آيهء شريفهء (الا من اكره و قلبه مطمئن بالايمان)[4]، على فرضى كه امام فرمودند، پس اين يك وحدت سياق است وحدت سياق بيش از اشعار نيست، اشعار نمي‌تواند جلو ظهور را بگيرد، مضافاً به اينكه لازمه اش معارضهء اين حديث است با اطلاق آيهء شريفه، اين اولا؛ و ثانياً اصل مطلب مورد قبول نيست، نخير اضطرار هم مجوز است، اگر يك كسى گرسنه است و مضطر به خوردن مال غير است، يجوز له كه مال غير را بردارد و بخورد، لكن يكون ضامناً، اگر مضطر به اكل مال غير است، يجوز مال غير را بخورد، لكن يكون ضامناً، چون نسبت عدم ضمان اضطرارى ندارد اما نسبت به اكل اضطرار دارد و يكون جايزاً، پس اضطرار سبب جواز تصرف در حق غير شده، اگر يك كسى گرسنه است و راه رفع گرسنگيش منحصر به اين است كه ديوار مردم بالا برود و دزدى كند، مضطرّ به اين است ديگر مضطر است به اينكه ديوار بالا برود و دزدى كند، خوب كى گفته كه جايز نيست از براى او كه اين كار را بكند، لكن يكون چي؟ يكون ضامناً، پس اين که كه شما بگوييد در حديث رفع اضطرار رفع اضطرار مسوّغ تصرف در مال غير نيست، چرا؟ مسوغ تصرف در مال غير هم هست، آنجايى كه اضطرار حاصل شد مسوغ تصرف در مال غير هم هستش.

و امـا وجه چهـارمى كه به آن استـدلال فرمـوده بودنـد، وجه چهارمى كه نقل شده بود اين بود كه به

روايات تقيه، «انما جعلت التقية ليحقن به الدم، فاذا بلغت التقية الدم فلا تقية»[5]، به دو نحو به اين روايات استدلال شده، يكى استدلالى كه مشترك است بين مرحوم شيخ و مرحوم ايرواني، يكى استدلالى كه مرحوم ايروانى بالخصوص دارد، يعنى دو تقريب استدلال دارد، دو وجه در استدلال ذكر شده، يك تقريب مشترك و يك تقريب مختص.

تقريب مشترك اين است:] «انما جعلت التقية ليحقن به الدم،» مي‌گويد تقيه براى حفظ دم تشريع شده، پس وقتى به دم رسيد تقيه نيست، ... اين ملازمهء بين اين دو اين را مي‌فهماند چون تقيه براى حفظ مال و براى حفظ عرض هم تشريع شده، فاذا بلغت التقية به مال يا به عرض هم فلا تقية، «انما جعلت التقية ليحقن به الدم، فاذا بلغت التقية الدم فلا تقية،» يك ملازمه‌اى درمي‌آيد، كانّه يك عموم علتى استفاده مي‌شود، چرا در دم تقيه نيست؟ چرا تقيه در دم‌نيست؟ «لان التقية شرّعت لحفظ الدم،» مى گوييم خيلى خوب، پس در مال غير هم تقيه نيست، در آبروى غير هم تقيه نيست، «لان التقية شرّعت لمال الغير و لعرض الغير ايضاً،» ... اين تقريب استدلال، مشترك است بين شيخ و بين مرحوم ايرواني، قدس الله سرهما، يك تقريب مرحوم ايروانى دارد، مي‌گويد اصلا اين معناى «انما جعلت التقية ليحقن به الدم» معناش اين است: تقيه را آوردند كه دم حفظ بشود، پس اذا بلغ تقيه به جائى كه چه تقيه بشود چه تقيه نشود، خون از بين مي‌رود، اينجا معنايى و وجهى براى تقيه نمي‌ماند. حديث مي‌خواهد بگويد اگر تقيه بي‌فايده هست، يعنى تقيه بكند يا تقيه نكند، دمى ريخته مي‌شود، اينجا لاتقية، حديث اين را مي‌خواهد بگويد، بنابراين نمي‌خواهد نسبت به غير بگويد، يك مطلبى را مي‌خواهد بگويد كه واضح است، اگر بنا شد بين وجود تقيه و عدم تقيه فرقى نيست، چه تقيه بكند، يحرق الدم، چه تقيه نكند يحر ق الدم خوب اينجا لاتقية، ربطى ندارد به آن معناى معروف كه اگر بناست تقيه نكند، خون ديگرى ريخته مي‌شود، و اگر تقيه كند، خون او ريخته مثلا نمي‌شود، مخالفت كند، اگر مخالفت كند خون ريخته نمي‌شود، اگر موافقت كند خون ريخته مي‌شود، اين كارى به آنجا ندارد. اين هم يك تقريب.

هر دو اين تقريبها محل مناقشه است، هيچكدامش تمام نيست، اما تقريب اول، حاصل انى كه امام فرموده بعد از نقل روايات، كه من حالا ديگر رواياتش را نمي‌خوانم، حالااجازه بدهيد روياتش را هم بخوانم، ايشان مي‌فرمايد اين رواياتى كه ما داريم روايات تقيه اين است: فى صحيحة محمد بن مسلم عن ابى جعفر(ع) صفحهء 215: «انما جعل التقية ليحقن به الدم، فاذا بلغ الدم فليس تقية»[6] و فى موثقهء ابي‌حمزة الثمالى عن ابى عبدالله(ع) قال: «انما جعلت التقية ليحقن بها الدم، فاذا بلغت التقيّة الدم فلا تقيّة»[7] وفى مرسلةء الصدوق فى الهداية قال: قال الصادق(ع): «لو قلت: انّ تارك التقيّة كتارك الصلاة لكنت صادقاً[8]، والتقية فى كل شيء حتى يبلغ الدم، فإذا بلغ الدم فلا تقيّة». اين روايات.

جواب اين است كه مستفاد از اين روايات نكتهء جعل را دارد مي‌گويد. اين روايات ناظر به اصل تشريع تقيه است، اصل تشريع تقيه براى حفظ دم بوده. ابتداء تشريع تقيه براى حفظ دم بوده، چون آيهء شريفهء مربوط به تقيه كه اصل در تقيه است و بيانگر اوليه تقيه است، در قضيهء چه كسى بود؟ عمار و پدرش و مادرش، در قضيهء عمار، انى كه عمار به آن تهديد شده بود، به قتل تهديد شده بود، اين روايات ناظر به آن است نه ناظر به مجوّزهاى تقيه، تا شما بگوييد روايت مي‌گويد چون تقيه براى حفظ دم تشريع شده، اذا بلغ الدم لايجوز، پس چون براى حفظ مال و عرض هم تشريع شده، اذا بلغ بمال و عرض هم لايجوز، نه اصلا كارى به تشريع ندارد، اينها ناظر به ابتداء التشريع و ريشهء تشريع و اصل تشريع است، براى اينكه در آيهء شريفهء الا من اكره و قلبه مطمئن بالايمان، آنجا اصلا بحث مال مطرح نبوده بحث عرض هم مطرح نبوده، بحث از جان عمار مطرح بوده تهديد به قتل شده بوده، اين مي‌گويد چون ريشهء تقيه حفظ دم بوده، پس وقتى به دم رسيد لاتقية، اين منحصر به همان دم است، ديگر بقيهء ابواب را شامل نمي‌شود، شما انّما جعلت التقية را شامل می‌شود انما شرّعت التقية، از آن يك ملازمهء عامه درمي‌آوريد، ولى ظاهر اين روايات به ضميمهء آيهء شريفه و شأن نزول آيه، و روايات ذيل آيه، اين است كه اين ناظر به اصل التشريع است، ابتداء التشريع است، ناظر به قالوا الست بَلى است، نه ناظر به بعد، ناظر به اصل تشريع است، و در اصل تشريع مسأله، مسألهء دم بوده مال و عرض در آنجا مطرح نبودند، بنابراين استدلال نا تمام است، اين اولا؛ و ثانياً اگر ما حرف شما را قبول كرديم گفتيم از اين روايت يك ملازمهء چى در مي‌آيد؟ ملازمهء عامه درمي‌آيد. اگر يك ملازمهء عامه را قبول كرديم، نتيجه‌اش اين است كه اين روايات با اطلاقات اكراه و با اطلاق آيهء شريفه با هم چه داشته باشد؟ تعارض. اطلاق روايات اكراه و اطلاق آيهء شريفه مي‌گويد تقيه همه جا جايز است مگر چي؟ مگر در باب دم. روايات اكراه مي‌گويد اكراه همه جا مسوغ است الا در چي؟ الا در دم، آيهء شريفه مي‌گويد مسوغ است الا در دم، اين روايات شما مي‌گوييد نه فقط اختصاص... دم و مال و غير همه را شامل مي‌شود، اينها با همديگر تعارض پيدا مي‌كنند و تقديم با ظاهر كتاب و روايات موافق با ظاهر كتاب است، اين را هم باز امام بيان فرمودند. البته فتأمل كه ما عرض كرديم آيهء شريفه حقوق غير را شامل نمي‌شود. بنابراين، اين وجوهى كه به آن استدلال شده بود، براى اختصاص حديث رفع... اختصاص مسوغيت اكراه به چي؟ مسوغيت اكراه به حقوق الله... نخير اعم است حقوق الناس را شامل می‌شود حقوق الله را هم شامل می‌شود، و همهء حرفهاى امام سلام‌الله عليه اينجا ناظر است به حرفهاى مرحوم ايرواني، كه اين وجوه استدلال را ايروانى بيان كرده، اصل قضيه را هم صاحب جواهر دارد، صاحب جواهر هم متعرض اين مسأله شده، و نكته‌اش اين بوده كه اينها بين باب اكراه و بين باب اضطرار مخلوط كرده‌اند. خلط واقع شده بين اكراه و اضطرار، در اكراه ضرر از اول متوجه به غير است ،او مي‌خواهد از فلانى پول گرفته بشود، مكره مي‌گويد از فلانى صد تومن بگير و الا مي‌زنمت، در اكراه از اول ضرر متوجه به غير است و دفع ضرر از غير به تحمل ضرر بر نفس بدون اكراهش هم واجب نيست، فضلا از اكراهش، اگر آبى دارد مي‌رود در خانهء همسايه، من واجب است كه يك سنگي، جلو خانه‌ام را سد كنم كه آبها در خانهء همسايه چي؟ نرود بيايد در خانهء خودم، بين اكراه و اضطرار خلط شده و اين همه مفصل بحث كردند به نظر من نيازى هم به اين همه بحث نبوده. براى اينكه در باب اكراه ضرر متوجه به غير است، اولا و بالذات، تحمّل ضرر غير بر انسان واجب نيست، اختياراً و بلااكراه، فضلا از صورت اكراه، سيلى آمده دارد مي‌رود توى خانهء همسايه، حالا من بيام، در خانهء خودم را يك سدى بزنم كه آبها را چكار كنم؟ بريزم در خانهء خودم، دزدى آمده دزده مي‌خواهد خانهء همسايه را بدزدد، بر من واجب است بگويم آقا نمي‌خواهد از آنجا دزدى كني، بيا اينجا من چشمهایم را مي‌بندم، تو بيا از خانهء ما بردار و برو، تحمّل ضرر از غير اختياراً واجب نيست، فضلا از صورت اكراه، به من مي‌گويد بايد از فلانى صد تومان بگيري، مثل سيلى است كه دارد مي‌رود تو خانهء فلاني، اگر از او نگيرى چكار مي‌كنم اگر از او نگيرى خودت را صد تا شلاق مي‌زنم، چه كسى گفته واجب است من تحمل كنم، در باب اضطرار به عكس است، در باب اضطرار شخص مضطر ضرر اولا و بالذات متوجه خودش شده، من الان گرسنه هستم، من الان احتياج به دارو و درمان دارم، ضرر متوجه به خودش شده، خوب آنجا نمي‌تواند متوجه به غير كند، على القواعد، مگر از باب اضطرار، و اين كه گفته مي‌شود اكراه براى دفع ضرر است منت است اين حرفها همه منشأش خلط است، خلطش هم خيلى ساده است، و بيانش خيلى ساده است، جوابش هم واضح است. در باب اكراه ضرر از اول متوجه به غير است، دفع ضرر از غير به تحمل بر نفس اختياراً واجب نيست فضلا از اكراه، بنابراين هيچ اشكالى در اطلاق ادلهء اكراه وجود ندارد و همين معنا نشانهء خلطش شده. شبيهش را آن شب پانزده خردادى كه امام سلام الله عليه را مي‌خواستند دستگير كنند، مأمورين وقتى ريختند تو منزل امام، از آن مش رضايى كه الان هم هستش، از اون پرسيدند كه امام كجاست؟ اون بيچاره خوب ديد ريختند تو خانه حالا بعد از نصفهء شب، حاج آقا... امام كه نمي‌گفتند، حاج آقا روح الله كجاست، امام همان بلافاصله از اندرونى همين سريع آمد بيرون فرمود حاج اقا روح الله من هستم با او كارى نداشته باشيد يعنى حالا واجب نيست اون بيچاره ضرر من را تحمل كند نه، من حاج آقا روح الله هستم اگر مي‌خواهيد دستگير كنيد بياييد دستگير كنيد كه فرمود من را كه مي‌بردم، حالا اين را به اين مناسبت ذكر كردم كه دفع ضرر از غير به تحمّل ضرر واجب نيست اختياراً فضلا از صورت اضطرار. حالا، امام سلام الله عليه در اينجا موارد استثنا را متعرض شده، ما گفتيم اصل اين است اكراه عام است و شامل همهء امور. مواردى از استثنا را امام اينجا متعرض شده با اينكه خارج از بحث است كه آن موارد را ما هم به تبع امام متعرض مي‌شويم. بقيهء بحث براى فردا ان شاء الله.

(و صلي الله علي سيدنا محمد و آله الطاهرين)

--------------------------------------------------------------------------------

[1]- النحل (16) : 106.

[2]- وسائل الشيعة 15: 369، كتاب الجهاد، أبواب جهاد النفس و ما يناسبه، باب56، حديث1.

[3]- مكاسب المحرمه 2 : 209.

[4]- النحل (16) : 106.

[5]- وسائل الشيعة 16: 234، كتاب الامر والنهي، أبواب الامر والنهي، باب31، حديث1.

[6]- وسائل الشيعة 16: 234، كتاب الامر و النهي، أبواب الامر والنهي، باب 31، حديث1.

[7]- وسائل الشيعة 16: 234، كتاب الامر و النهي، أبواب الامر والنهي، باب 31، حديث 2.

[8]- مستدرك الوسائل 12: 254، كتاب الامر بالمعروف، أبواب الامر والنهي، الباب 29، حديث1.