بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در شرايط متعاقدين بود و شرايطي را كه شيخ ذكر فرموده بودند تبعاً از ديگران، و شرایطي كه فقها ذكر كردند يكي اينكه: بالغ باشند، دوم اينكه: عاقل باشند. و سوم اختيار. بنابراين، عقد مكره گفته شد كه درست نيست، بالغ باشند و عاقل و مختار، و رشد هم ظاهراً اعتبار شد و شرط بعدي اين است كه شيخ (قدس سره) مي‌فرمايد مالكين باشند، يا مأذونين از مالك يا شارع باشند. بنابراين، عقد فضولي خارج مي‌شود، براي اينكه در عقد فضولي و يا بيع فضولي، نه مالكند و نه مأذون از قبل مالك و شارع می باشند.

البته ما شرطيت بلوغ را قبول نكرديم ، گفتيم در باب معاملات و عقود و ايقاعات بيش از مسأله رشد دليلي نداريم به حسب قاعده، عقل، يعني ديوانه نباشد، عاقل است، ولي عاقل هم كه هست رشيد باشد. رشد كفايت مي‌‌كند. اختيار هم كه گفتيم شرط است، يكي هم مالك بودن يا مأذون از قبل شارع بودن، پس عقد فضولي خارج مي‌شود؛ براي اينكه او جزء مالكين و مأذونين نيست. و عرض كرديم قبل از ورود در ادله مسأله و بحث در مسأله فضولي، چند امري را ينبغي ذكرش. يكي اينكه عرض شد مراد از عدم صحت فضولي و بطلان فضولي، بنابر قول به صحت فضولي، علي القول به صحت فضولي، معناي بطلان و عدم صحت آن، يعني بطلان بالفعل، نه بطلان من رأس و عدم صحت هم، يعني صحت فعليه، نه صحت تأهليه و بر قول به صحت داراي صحت تأهليه است. فالعقد الفضوليّ باطل و غير صحيح، لكنه يصح بالاجازة علي المشهور. مراد از اين بطلان و اين عدم صحت، بطلان، يعني بطلان فعلي، عدم صحت، يعني عدم صحت فعلي و صحت با اجازه، يعني صحت فعليه و اين صحت ندارد، يعني صحت فعليه ندارد و الا صحت تأهليه دارد. مثل اجزاء صلات. ركعات صلات، شما هر جزئي از اجزاء صلات را يا از هر مركبي كه در آن وحدت معتبر شده حساب كنيد او صحت تأهليه دارد، ولي صحت فعليه ندارد. ركعت اول وقتي كه انجام گرفت صحيح تأهلي است. يعني قابل كه ركعت بعدي به آن ملحق بشود و تكليف ساقط بشود. صحت تأهليه دارد، اما صحت فعليه ندارد. و هر مركب ديگري كه اجزائ آن به هم ارتباط دارد، مثل اشواط طواف، اشواط طواف بايد هفت شوط باشد. شما پنج شوط را كه آورديد، اين پنج تا صحت تأهليه دارد، يعني قابل براي اينكه دو شوط ديگر به آن منضم بشود و تكليف ساقط بشود است، اما صحت فعليه ندارد. پس باطل بالفعل غير صحيح بالفعل، لكن له صحة تأهليه در اجزاء مركبات و به لحوق بقيه اجزاء و شرايط، صحيح فعلي مي‌شود. در عقد فضولي هم علي القول بالصحة با لحوق اجازه و رضايت صحيح فعلي مي‌شود.

و شيخ (قدس سره) مي‌فرمايد: لعل آنهايي كه آمده‌اند قائل شده‌اند كه بيع فضولي باطل است و بعد تفريع كرده‌اند بر آن توقف علي الاجازة را. گفته‌اند بيع الفضولي باطل فيتوقف صحته علي الاجازة، مرادشان صحت فعليه است و مرادشان از باطل، باطل بالفعل است. بنابراين، نمي‌شود به آنها اشكال كرد كه اگر عقد فضولي باطل است، چطور با اجازه صحيح مي‌شود؟ اگر عقود فضولي غير صحيح است، چجور با اجازه صحيح مي‌شود؟ جواب آن اين است مراد از بطلان، بطلان بالفعل است. عدم صحت هم، عدم صحت تأهليه است. اين يك بحث بود كه گذشتيم.

«بررسى كلام شيخ (ره) در مورد شرطْية المكلية و الاذن از شروط متعاقدين و نظر امام‌(س) در اين رابطه»

امر ديگر گفتيم شيخ (قدس سره) عبارتي كه دارد در باب شرطية الملكية و الاذن، اجمع عبارت است از عبارات اصحاب. «و من شروط في المتعاقدين أن يكونا مالكين او مأذونين من المالك او الشارع»،[1] اين اجمع عبارات است. لكن سيدنا الاستاذ (قدس سره) يك عبارتي دارد اخصر از اين و لعل اشكال و شبهه‌اي كه در عبارت شيخ است در عبارت ايشان نيامده شبهه‌اي كه گفته شده او در عبارت سيدنا الاستاذ نمي‌آيد. ايشان مي‌فرمايد يشترط في المتعاقدين أن يكونا مأذونان في التصرف، مأذون در تصرف باشند. چه مأذون در تصرف از قبل مالكيت، چه از قبل شرع. بنابراين، احتياج نداريم مالكين را بالخصوص ذكر كنيم، چون مالكين هم مي‌افتد جزء مأذونين بالتصرف. اخصر از عبارت شيخ اين عبارت است كه بگوييم يشترط في المتعاقدين أن يكونا مأذونين في التصرف. اينها مأذون در تصرف باشند. اين هم مالك را مي‌گيرد كه ملك طلق دارد، هم مالك محجور را مي‌‌گيرد. هم مأذون به اذن شرعي، همه اينها را مي‌‌گيرد. اين اخصر است اجمع است و اخصر و كلمه مالكين ديگر نمي‌خواهد.

مضافاً به اينكه يك اشكالي شده به عبارت شيخ كه آن اشكال هم به عبارت سيدنا الاستاذ وارد نمي‌شود و آن اين است كه شيخ (قدس‌سره) مي‌فرمايد شرط است در صحت بيع كه مالكين باشند يا مأذونين از قبل مالك يا از قبل شارع. گفته‌اند مالك بودن تنها به درد نمي‌خورد. براي اينكه صغير هم مالك است. سفيه هم مالك است، مطلق محجورين مالكند اما بيع آنها صحيح نيست، اينها با اينكه مالكند، بيع آنها صحيح نيست. اين شبهه شده است، و اگر بگوييد نه اين مالكين، يعني مالكين مأذونين، مي‌گوييم ذكر آن لازم نبود، به عبارت دیگر شبهه‌اي كه به عبارت شيخ است اين است كه گفته است مالكين او مأذونين. گفته‌اند نه مالكين تنها كفايت نمي‌كند. محجورين مالكند، اما بيعشان صحيح نيست. اگر بگوييد نه، مالكيني را مي‌گوييم كه مأذونين باشند. مي‌گوييم ذكر آن لازم نبود، اين مي‌شود قسيم الشيء، اين شبهه‌اي است كه شده، ولی اين شبهه تمام نيست، و اشكال وارد نيست. براي اينكه هر شرطي در هر جايي كه اخذ شد و يا هر حيثيتي در هر مسأله‌اي كه بحث شد، عنايت به خودش است، بما هو هو، لا بجميع عوارضه و با عدم موانع. عنايت در هر شرطي كه ذكر مي‌شود يا هر موضوعي كه موضوع مسأله و بحثي قرار مي‌گيرد، عنايت به خودش است، بما هو، نه با موانع و با چيزهايي كه نمي‌گذارد آن عنوان اثر كند. اينجا ما مي‌گوييم مالكيت من حيث هو كفايت مي‌‌‌كند. شما مي‌گوييد در محجور كافي نيست، مي‌گوييم نه اينكه ملكيت كفايت نمي‌كند. مانع وجود دارد. هر چيزي كه شرط مي‌شود خودش را بايد ديد، نه خود او حتي مع الموانع، و خودش بلامانع يكي از شرايط است و ذكر آن مانعي ندارد. مثلاًًً شما مي‌گوييد الفاظ عموم دلالت بر عموم مي‌‌كنند. بعد مي‌گوييد، اگر اين عام تخصيص خورد به متصل، ديگر اين لفظ دلالت بر عموم ندارد، مي‌شود اشكال كرد كه آقا شما چرا اين حرف را زدي؟ شما گفتي الفاظ عموم دلالت بر عموم مي‌كنند، وقتي عموم تخصيص مي‌خورد جواب مي‌دهد مِن حيث هو گفتم با قطع نظر از موانع. بنابراين، اين عبارت شيخ اجمع هست، لكن اخصر نيست. عبارت سيدنا الاستاذ هم اجمع است، هم اخصر است، هم اين شبهه مردوده و اشكال مردود هم در او راه ندارد. اين هم يك بحثي بود كه عرض كرديم.

« استدلالهای شهيد (ره) در غاية المراد بر عدم صحت ايقاع فضولى و رد آن ها »

بحث ديگري كه گفتيم قبل از ورود در مسائل فضولي بايد بحث بشود، اين كه شيخ (قدس سره) مي‌فرمايد، بحث شده آيا عقود فضوليه صحيح‌اند يا نه، صحيح، يعني همان صحتي كه با اجازه درست بشود. بعد از اتفاقشان و اجماعشان بر بطلان ايقاعات كما في غاية المراد. عبارت شيخ اين است در اين بحث بيع فضولي. «اختلف الاصحاب و غيرهم في بيع الفضولي بل مطلق عقده بعد اتفاقهم على بطلان ايقاعه كما في غاية المراد.»[2] آمده‌اند و در باب ايقاعات مي‌گويد غاية المراد گفته اجماعي است كه ايقاعات فضولي بردار نيست. مثل طلاق، عتق، ابراء و اينجور چيزهايي كه جزء ايقاعات است، و شهيد در غاية المراد ادعاي اجماع نموده است. براي عدم صحت فضولي در ايقاع به وجوه عامه كه همه ايقاعات را مي‌گيرد و به بعضي از وجوه خاصه كه فقط طلاق و عتق را مي‌گيرد استدلال شده، استدلالي كه شده به وجوه عامه، يكي اين است: گفته‌اند كه در باب ايقاعات، ايقاع تعليق واقعي بر نمي‌دارد. الآن اگر اين مي‌گويد زوجة زيد طالق، بدون اينكه وكيل باشد، هند طالق. هند كه زن فلاني است، زوجة زيد طالق. گفته‌اند اين يك تعليق واقعي دارد. يعني اين طلاق داده شده است، اگر شوهرش رضايت بدهد، و اين تعليق واقعي در باب ايقاعات درست نيست. اين يك وجه عام.

وجه ديگري كه گفته‌اند اين است كه: در باب مكره، وقتي مكره با عقد مكره باطل است، پس ايقاعاتش هم باطل است. اين دو وجه عام كه جواب آن واضح است. اما اين كه مي‌گوييد تعليق بردار نيست، مضافاً به اينكه تعليق نيست، ثبوت حكم و عدم ثبوت بحث است‌، اگر شوهر اجازه داد، حكم كرده شارع به صحت، طلاق يقع صحيحاً، يعني حكم كرده به صحت، اگر اجازه نداد، شارع حكم به صحت ننموده، بلكه حكم به بطلان کرده، اين حكم شارع است كه وجوداً و عدماً است، تعليق در حكم شارع‌، يعني وجوداً‌ و عدماً، اصلاً تعليقي نيست، اگر شارع اجازه داد، يقع صحيحاً، اگر اجازه نداد يقع باطلاً‌، در حكم تعليقي نيست، تعليقي در حكم نيست تا شما بگويي تعليقي در واقع. اصلاً حكم دو جور است: وجود صحت و عدم صحت. اين اولاً.

و ثانياًًًً: چه دليلي داريم كه تعليق در ايقاعات باطل باشد به حسب واقع؟ همان جور كه در عقود صحيح است، در ايقاعات هم صحيح است، دليل نداريم كه تعليق واقعي او موجب بطلان باشد، اين اول كلام است، اما استدلال به اينكه عقد مكره وقتي صحيح نيست، پس ايقاعات فضولي هم صحيح نيست، جوابش اين است، شما بنا بر قول به بطلان مي‌گوييد، والا كساني كه قائلند به صحت عقد مكره، بايد به صحت ايقاعات قائل بشوند. مضافاً به اينكه با هم فرق دارد. فلقائل أن يقول بينهما فرق. بين ايقاع و بين عقد مكره، بین ايقاع فضولي و عقد مكره فرق است. فرقش اين است كه در عقد مكره لقائل أن يقول كه قصد به معنا ندارد. قصد انشاء اصلا‌ً ندارد. لقائل، نمي‌گويم اينجور است، قصد انشاء ندارد، اما در باب ايقاع فضولي قصد انشاء دارد، بنابراين، نمي‌تواند اين وجه براي عدم صحت باشد.

و اما وجوه خاصه‌، رواياتي است كه در باب عتق و طلاق آمده، مثل «لا عتق الا في ملك»،[3] «لا يعتق الا مايملك»، «الطلاق بيد من اخذ بالساق».[4] «لا طلاق الا بالنكاح». اين رواياتي كه در اين موارد خاصه آمده. جواب اينها واضح است، ما همه‌ی اینها را در باب بيع هم داريم: «لا بيع الا في ملك»، آنجا صحيح است، اولاً نقض به باب بيع و عقود. و ثانياًًً معناي آن اين است، يعني نافذ بالفعل، طلاقي نفوذ بالفعل ندارد الا بعد النكاح، عتقي، نفوذ بالفعل و صحت فعليه ندارد الا در ما يملك، ما هم قبول داريم، سطح فعليه ندارد، اثر بر آن بار نمي‌شود، اينها ناظر به صحت فعليه و ترتيب آثار است، نه ناظر به عدم صحت تأهليه. لا عتق الا في ملك، يعني لا عتق صحيح بالفعل، الا في ملك. الطلاق الصحيح بالفعل، بيد من اخذ بالساق. ما هم اين را قبول داريم، بالفعلش نياز به رضايت و اجازه او دارد. و علی هذا ما وقتي قائل شديم كه عقود به حسب قاعده فضولي آن درست است، بايد بگوييم ايقاعات هم به حسب قاعده فضوليش درست است. هيچ فرقي با همديگر ندارند. و قد فصّل سيدنا الاستاذ (سلام الله عليه) براي بيان عدم فرق بين ايقاعات و بين عقود در جهات مقتضي بر صحت. فرموده شما عقود را كه مي‌گوييد فضولي آن صحيح است، يا به وسيله اينكه انشاء باقي است يا به وسيله اينكه عقد باقي است. آنچه كه موجب صحت عقود شده علي القاعدة، همان‌ها موجب صحت ايقاعات هم مي‌شود، علي القاعدة، ايشان چهار وجه ذكر مي‌كند و مي‌فرمايد همه اينها در ايقاعات هم راه دارد. بعضي‌هايش را اشكال مي‌كند و جواب مي‌دهد، اگر تفصيل آن را خواستيد بايد به كتاب البيع ايشان بحث فضولي مراجعه بفرماييد.

و چيزي كه يمتاز به آنجوري كه بنده در حاشيه سيد و، حاشيه ايرواني و حاشيه مرحوم مامقاني را ديدم، و اينهايي كه بحث كرده‌اند، اينكه ايشان مي‌فرمايد بعيد نيست بگوييم روايت هم دلالت مي‌كند بر صحت طلاق فضولي، آن روايت را ايشان در كتاب الارث ذکر کرده و اين از امتيازات ايشان است، من ديدم اين حرف را هيچكدام ديگر نداشتند ، که آن صحيحه حلبي، است که می فرماید: «قال: قلت لأبي عبدالله (عليه السلام): الغلام له عشر سنين، فيزوجه ابوه في صغره، [ده سالش است بابايش زنش مي‌دهد،] ايجوز طلاقه و هو ابن عشر سنين؟ [طلاقش نفوذ دارد؟] قال: فقال: اما تزويجه فهو صحيح، [پسر ده ساله زن بگيرد درست است.] و اما طلاقه فينبغي أن تحبس عليه امرأته حتى يدرك، [حبسش كنند، يعني نگهش دارند، محافظت كنند شوهر نكند تا اين پسر بالغ بشود، درك بكند] فيعلم أنه كان قد طلّق. [به او مي‌گويند تو زنت را طلاق دادي.] فإن أقرّ بذلك و امضاه فهى واحدة بائنة. [اگر قبول كرد و امضاء هم كرد، اين يك طلاقي است واقع شده و اين زن هم از اين مرد جدا شده،] و هو خاطب من الخطاب [بعد هم مي‌تواند دوباره با او ازدواج کند، چون عده نداشته، طلاق غيرمدخوله عده ندارد. «فهي واحدة بائنه»، از باب صغيره بودن، صغيره هم يكي از آن است‌، از باب صغيره بودن يا از باب عدم دخول.] و إن انكر ذلك، [گفت نه، من طلاق ندادم،] و ابي أن يمضيه [آن طلاق را، گفت نه طلاق دادم، نه امضاء مي‌كنم، اولاً طلاق ندادم، بر فرض هم طلاق داده باشم امضاء نمي‌كنم.] فهي امرأته،»[5] اين معلوم است اين مي‌شود طلاق فضولي. يعني در يك وقتي طلاق داده كه حق طلاق نداشته، مي‌فرمايد اگر بعد آمد اقرار كرد و امضاء كرد يقع الطلاق صحيحاً، و الا لايقع صحيحاً، و اگر در طلاق ما قبول كرديم كه فضولي آن صحيح است، در بقيه ايقاعات به طريق اولي صحیح است، چون اينجا باب، باب فروج است و باب انساب و نسل است ‌، اگر اينجا قبول كرديم كه حق هم اين است، در بقيه جاها به طريق اولي درست می باشد.

و اما اجماعي كه به آن استدلال شده كه ظاهر شيخ تمسك به اجماع است. اين اجماع به علاوه از اينكه موهون است كه از متأخر متأخرين است و در كلمات متقدمين و حتي در كلمات قدماء هم يافت نمي‌شود، و به علاوه از اينكه در باب طلاق و عتق بعضي از فقهاء مخالفت كرده‌اند، حتي در باب طلاق و عتقش مخالفت كرده‌اند و به علاوه از اينكه منقول است، محتمل است، اين اجماع هم مستند باشد به همان ادله اجتهاديه، به آن دو دليل اجتهادي يا اين روايات خاصه‌اي كه ذكر شد. لذا احتمال استناد وقتي داديم ديگر اين اجماع حجت نيست. بنابراين، اگر ما در عقود قائل شديم به اين كه فضولي در آن راه دارد، در ايقاعات هم فضولي راه دارد و بالاجازة يقع صحيحاً.

«بررسى ديدگاه شيخ (ره) در مورد صفت قرار دادن فاقد برای فضولى از نظر ادبيات»

يك بحث ديگر بود ديروز گفتم اين بحث ادبي است، بد نيست مطرح كنم و آن اين است كه شيخ (قدس سره) مي‌فرمايد: نسبت فضولي به عاقد، يعني بگوييم العاقد الفضولي درست است. فضولي را صفت عاقد قرار بدهيم اين درست است، العاقد الفضولي. اما صفت عقد قرار دادن، اين مسامحه دارد، عبارت ايشان این است، و المراد بالفضولي كما في غاية المراد علي اقوال، بعد غاية‌المراد فرموده: يعني شيخ مي‌فرمايد: «و المراد بالفضوليّ كما ذكره الشهيد هوالكامل الغير المالك للتصرف ولو كان غاصباً، [فضولي شد صفت عاقد،] و في كلام بعض العامة: أنه العاقد بلا اذن من يحتاج الى اذنه، [عاقدي كه احتياجي به اذن آن نباشد، اينها هم بحثي نيست،] و قد يوصف به نفس العقد، [مي‌گويند عقد فضولي،] و لعله تسامح،»[6] اين عبارت شيخ.

مرحوم ايرواني مي‌فرمايد نخير، لعل في عبارة شيخ تسامح، و اصل اين است كه بگوييم عقد فضولي. عاقد فضولي بگوييم اين مسامحه دارد. ظاهر از حرف‌هاي ايشان و از مراجعه به مسائل ادبي اين است كه اين نزاع شبيه يك نزاع لفظي است و آن اين كه اگر ياء را شما در فضولي ياء نسبت بگيريد، بايد به عاقد بخورد، عاقدٌ كه منتسب است به فضولي، چون عقد زيادي است، عاقد كه زيادي نيست، عاقد آدم خيلي سرحالي است و دارد راه خودش را مي‌‌رود. اگر شما به عاقد نسبت داديد اين مي‌شود عاقد فضولي، ياء ياء نسبت است درست منتها نسبت داديد به فاعلش، فعل را به فاعلش نسبت داديد، العاقد الفضولي. چون عقد فضول است، ياء ياء نسبت است.

و اما اگر ياء را جزء اصل كلمه گرفتيد، مثل شافعي، مثل عدمي يا آدمي، ياء را اگر جزء اصل كلمه گرفتيد، ديگر نمي‌توانيد صفت عاقد قرار بدهيد، چون ياء نسبتي ندارد، بايد صفت عقد باشد. ظاهر اين است كه اين نزاع بين مرحوم ايرواني و شيخ، يك نزاع شبيه نزاع لفظي باشد، چون اگر ياء را ياء نسبت گرفتيد، ياء مشدد را ياء نسبت گرفتيد، اينجا بايد بگوييد العاقد الفضولي، يعني نسبت آن را داديد به عقد، عاقد منتسب به عقد است، چون عقد فضولي است، فاعل را به فعل نسبت داده ايد. اگر ياء را جزء اصل كلمه گرفتيد، مثل شافعي، حالا اشباه آن را هم عرض مي‌كنم، اگر ياء را جزء اصل كلمه گرفتيد، بايد صفت عقد قرار بدهید، عاقد كه ديگر نمي‌شود صفتش قرار بدهيم ، چون ديگر نسبتي نيست، عاقد كه فضولي نيست. عقد فضولي است، عقد فضوليّ، و ظاهر اين است كه ياء نسبت است. چون اصل در ياء نسبت است، علي حسب غالب، غالب در ياء‌هايي كه هست، ياء نسبت است. اگر بخواهند يائي را غير نسبت قرار بدهند بايد يك جهتي باشد كه آن ياء، ياء غير نسبت باشد. از اينجا ظاهر مي‌شود كه اين ياء‌هايي كه در فامیلی ها و القاب هست، مثل حكيميّ، عزيزيّ، نبتي، صانعيّ، محموديّ، حامديّ، قرآنيّ، یاء نسبت نیست.

در اصول الفقه آمده، عبد يك چيزي هست ظاهراً عبدالله يا غير او يك بحثي دارد آنجا كه آيا علم است يا غير علم؟ در اينجا اينها علم است، القاب جزء اسماء است، بله، وجه تناسب اوليه‌اش اين بوده، وجه تناسب اينكه فاميل فلاني را گذاشتند حكيمي، از باب نسبتش به حكيم تعالي بوده، گذاشتند لقبش را صانعي، از باب نسبتش به صانع تعالي بوده، اما الآن كه مي‌گويي صانعي، زيد صانعي، اين صانعي يعني زيد، ديگر نسبت ندارد‌، اشياء عبدالله، تا وقتي وصف است، يعني بنده خدا، وقتي اسم شد براي يك نفر، اين ديگر معنايش بنده خدا نيست، اين يك آدمي است كه مثلاًًً قد او اينقدر است، قيافه او اينجوري است، لذا اعلام و القاب، ديگر معناي وصفي و اضافي‌شان را از دست مي‌دهند، معناي نسبي شان را هم از دست مي‌‌دهند. صانعي، تقوي، عزيزي، اينها ياء نسبت نيست، بله، ممكن است اول از باب تناسب اين لقب را گذاشتند، ولي الآن صانعي، يعني اين آدم، زيد صانعی، يعني اين آدم، مثلاًًً تقي شفيعي نه يعني تقي منتسب به شفيع، يعني اين آدم، مثل عبدالله. و لذا در باب اسماء الله تعالي، اگر يك كسي را اسمش را گذاشتند عبدالرحمن، عبدالرحمن يعني چه آشيخ عبدالرحمن؟ يعني اين آدم، نه آشيخ عبدالرحمن يعني آشيخ بنده خدا، به قول مرحوم صلواتي (رضوان الله تعالي عليه) براي ما صرف مير مي‌گفت، آدم بسيار متديني بود‌، فعل گاهي علم مي‌شود. مي‌گفت يك كسي آمده تازه درس خوانده بعد رفته خدا يك بچه پسر به او داده، اسم اين بچه پسر را گذاشته يضرب، اصلاً فعل را اسم گذاشته، مانعي ندارد كه علمش كند، بعد هم آورده يك مقدار درس خوانده، صدايش مي‌زند آشيخ يضرب، اين آشيخ يصرب، نه يعني آشيخ كه مي‌زند، اين آشيخ يضرب يعني اسم اين آدم. بنابراين، ياء نسبت در القاب، ياء در القاب ياء نسبت نيست، ديگر نسبتي آنجا معنا ندارد. اين يائش جزء كلمه شده براي اشخاص و علم است.

بحث فردا در ادله صحت فضولي.

(و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین)

--------------------------------------------------------------------------------

[1]- کتاب المکاسب 3 : 345.

[2]- کتاب المکاسب 3 : 345 و 346.

[3]- عوالی اللئالی 2 و 3 : 299 و 421.

[4]- مستدرک الوسائل 15: 306، کتاب الطلاق، ابواب مقدماته وشرائطه، باب 25، حدیث 3.

[5]- وسائل الشیعه 26 : 221، کتاب الفرائض و المواریث، ابواب میراث الازواج، باب 11، حدیث 4.

[6]- کتاب المکاسب 3: 346.