بسم الله الرحمن الرحيم

بحث درباره اين بود كه اگر ما در معاطات قائل به جواز شديم، ملزم هايآن بنابر هر يك از قول به اباحه و ملک چه چيزي خواهد بود. آنچه در گذشته ازمرحوم ایروانی نقل شد، مشکل است و فهم آن دشوار می باشد.

تنبيهششم در ملزمات معاطات است بنابر قول به جواز بر دو قول، اباحه يا ملكية. و ما اينجا دو مطلب را از مرحوم ايرواني عرض كرديمبه یکی از آنها اشكال كرديم و گذشتيم،يكيدیگر را به نحوينقل كرده‌ام ، امروز كه مراجعه كردم ديدم هر چه به عبارت ايشان مراجعه مي‌كنم، مراد ايشان را نمي‌فهمم، آنچه هم كه ديروز عرض كردم اشتباه بود، چيز ديگري ايشان مي‌خواسته بگويد. خوب وقتي مراد ايشان را من نفهميدم، گفتم بهتر اين است از کلامش صرف نظر كنيم و اين بحث را رها كنيم، نقطه عطفي در تاريخ آينده نباشد، به گذشته هم عطف نشده باشد، ان شاء الله آينده نباشد، گذشته هم ان شاء الله نبوده. بنابراين همان مقداري كه بحث كرديم از فرمايش ايشان كافي است.

« تنبيه ششم در بحث معاطات »

شيخ(قدس سره) در اينجا فرمودند كه در ملزمات معاطات اصل،بنابر قول به ملکیت لزوم است و بنابر قول به اباحه جواز می باشد. اگر ما در معاطات قائل به ملكيت شديم و در ملزمي شك كرديم اصل قول به لزوم است، بنابر قول به اباحه هم مقتضاياصل، جواز است. اينجا شبهه اي به شيخ(قدس سره)است كه مرحوم آشيخ محمدحسين مفصل وارد شده، و مرحوم سيد هم به آن اشاره كرده و از عبارت مرحوم سيد اشكال روشن مي‌شود و آن اين است كه شيخ فرمودند:بنابر قول به ملکیت، در باب شك در ملزم، اصل، لزوم است،به دلیل عمومات و استصحاب.

اشكالي كه به شيخ هست اين است كه بر مبناي شيخ در استصحاب و خيار غبن نمي‌توانيم در شك در ملزم به عمومات تمسك كنيم و اگر بشود تمسك كرد تمسك به استصحاب است كه آن هم اشكال معارضه دارد. وليدر وجوه8 گانه، به هفت وجه كه دليل اجتهادي و عمومات بودند، نمي‌توانيم استدلال كنيم.

«اشکال: اگر عامی داشته باشيم و آن عام در يک زمان توسط فردی تخصيص زده شود، در زمان های بعد به چه بايد تمسک شود »

شبهه اين است که اگر ما يك عامي داشته باشيم، و اين عام تخصيص خورده به يك فردي در زماني، و در زمانهاي بعد ما شك مي‌كنيم كه آيا اين حكم مخصص جاري است، يا نه؟ در اینجا حكم عام جاري است، وقتی مولا فرموده (أَوْفُواْ بِالْعُقُودِ) [1]، بعد نیز گفته است كه عقد بيع در مجلس جايز است، نسبت به بعداز آن دليل نداريم،مثلاً در غبن، دليل گفته که بيع بعد از علم به غبن جایز می باشد، یعنی دليل داريم كه با علم به غبن بيع جايز مي‌شود. لکن شك مي‌كنيم آيا اين غبن فوري است، يعنيمخصوص زمان اول است، يابا فاصله در زمانهاي بعد نیز می باشد. پس يك عامي داريم،که به یک مخصص در زمانی تخصیص خورده است، و شك نسبت به تخصيص در زمان ديگر، بيع با علم به غبن جايز است، شك ما اين است که آیا در آنات بعد هم جايز است تا غبن بنابر تراخی باشديا در آنات بعد جايز نيست تا غبن بنابر فوریت باشد.

پسیک عامی داریم که در زمانی به یک فرد تخصیص خورده است، اين مخصص نسبت به زمانهاي بعد اجمال داشته و، ساكت است ، و مانسبت به زمانهاي بعد شك مي‌كنيم ، اينجا بحث شده كه آيا به استصحاب حكم مخصصتمسّك كنيم و در مثل خيار غبن قائل به تراخي بشويم؟ به عموم ( أَوْفُواْ بِالْعُقُودِ)، و عموم لزوم تمسک کنیم و قائل به فوريت بشويم؟يكي از تنبيهات استصحاب نیز همین است كه شيخو صاحب كفايهو اصولييني كه بعد از شيخ بودند دارند.يك عامي داريم که به يكمخصص در يك زمانيتخصيص خورده ، و نسبت به زمان بعدش شك داريم، آيا در زمان بعد جاي تمسك به استصحاب حكم مخصص است يا تمسك به عموم عام؟

در اينجاوجوه و اقوالی بیان شده است، بعضي گفته اند جاي تمسك به عموم عام است، بعضينیز گفته اند تمسک به حكم مخصص است، بعضينیز مثل شيخ قدس سره قائل به تفصيل شده. نمي‌دانيم كه آيا خيار غبن علي الفورية است يعني فوراً بايد استفاده كند، يا نه علي التراخي است، هر روز خواست مي‌آيدتا فسخ كند، بحث ما در اين است بعد از ثبوت خيار غبن در زمان علم به غبن، آيا بعد از زمان علم به غبن هم باز خياراست تا خيار غبن علي التراخي بشود،يا در همان آن اولي كه فهميدمغبون است حق دارد فسخ كند؟ نمي‌تواند صبر كند شش ماه دیگر بيايد فسخ كند، ما در اين شك مي‌كنيم، شك مي‌كنيم خيار غبن علي الفور است يا علي التراخي.

اينجا شك مي‌كنيم، گفته اند اينجا جزء صغرياتيك بحث است، كه اگر عامی داشتیم و در یک زمانی تخصیص خورد و شك کردیم كه در زمان بعد اين حكم مخصص هست يا نه، آيا بايد تمسك كرد به عموم عام؟ نتيجتاً در مثل خيار غبن بگوييم خيار عليالفورية است، يا تمسك كنيم به استصحاب حكم مخصص نتيجتاً بگوييم خيار غبن علي التراخي است، پس يك بحثي اصوليين در آنجا دارند، شيخ هم در غبن به آن بحث اشاره دارد و بيان كرده، و در آنجا اقوالي هست، يك قول اينكه در مواردي كه عامي داريم خصّص بمخصّص و شك در يك زمان بعد، تمسك به عموم عام است مطلقاً. يك قول اين است، تمسك به استصحاب حكم مخصص است مطلقاً ، يك قول قول شيخ اعظم (قدس سره) است مي‌فرمايد: اگر عموم عام، داراي عموم ازماني بود علاوه بر عموم افرادي،يعني هر فردي از دو جهت عموم دارد، يكي عموم فردييكي عموم زماني. گفته «اوفوا بالعقود في كلّ يوم،»[در هر روزی به عقد خود وفا کنید] به حيثي كه هر عقدي در هر روزييك حكم است، نه اینکهيك عقد را مستمراً باید به آن وفا کرد.

هر عقديهمانگونه كه عقد بیعيك مصداق « أَوْفُواْ بِالْعُقُودِ » است، هر روز آن هم مصداق « أَوْفُواْ بِالْعُقُودِ » است. عام ما هم، عام افرادي دارد و هم عام ازماني دارد، در اينجا شيخ فرموده جاي تمسكبه عموم عام است، براي اينكهاينیک فرداز زمان خارج شده، ، زمان كه خارج شده خودش يك فرد است، خروج با علم به غبن يك فرد است، و اين فرد خارج شده، بعد از زمان علم، شك مي‌كنيم که آیاعام تخصيص ديگريبه آن خورده استيا نه؟ تمسك به عموم عام مي‌كنيم ، پس عام دو عموم داشت، يك عموم افرادي و يك عموم ازماني،يعني هر فردي خودش عموم دارد، اگر علاوه بر عموم افرادي هر کدام هم يك عموم ازمانيداشت، جاي تمسك به عموم عام است.

و اما اگر بنا شد زمان به نحو استمرار ظرف باشد مثلاً گفته زيد را اكرام كن مستمراً، نه اينكه هر روز آنيك حكم داشته باشد، بلکه اگر شما يك روز اكرام نكردي معصيت محقق شده و استمرار از بين رفته است. اگر عموم ازماني نبود اينجا جاي تمسك به استصحاب حكم مخصص است، براي اينكه عام نداريمو عام فقطيك فرد را فرا گرفته، یعنی عمومش فرد را شامل شده بود، وقتی فرد خارج شد، بعد از آن عمومي نداريم،و استمرار هم به دنبال آن از بين می رود، چون استمرار بعد از دخول فرد بود، يعني اكرام زيد مستمراً وقتي اكرام زيد رفت استمرار آن هم از بينمي‌رود. به استصحاب حكم مخصصتمسك مي‌كنيم، و ديگر نمي‌توانيم به عموم تمسك كنيم.

« اشکال به کلام شيخ که بر خلاف مبنای خود عمل کرده است »

پس اصل مسأله روشن شد. يك بحث در اصول است، مبناي شيخ هم در خيارغبنبه این معناست، بنابر اينكه خيار غبن بنابر تراخی است، براي اينكه ما در « أَوْفُواْ بِالْعُقُودِ » عموم ازماني نداريم،یعنی عمومات ما عموم ازماني ندارد.

بنا بر اين مبنا شيخ در خيار غبن، مي‌فرمايد: عمومات لزوم، عموم ازماني ندارد، نتيجه بحث اين است كه معاطاتبنابر قول به جواز چه ملزماتی دارد؟ يعني ما قائل شديم كه معاطات در آنِ اول جواز دارد، و مي‌خواهيم ببينيم اين جواز با چه چیزی از بين مي‌رود؟ پس معاطاتبنابر قول به جواز، دليل جواز تخصيصبراي عموم « أَوْفُواْ بِالْعُقُودِ ،» است یا جواز تخصیص برای عموم «المؤمنون عند شروطهم،»[2]یا بالباطل عن تراض. در آن آول، آن لحظه تخصيص خورد، براي اينكه فرض ما قول به جواز است، مي‌گوييم اجماع داريم كه معاطات جايز است، لفظ خاص مي‌خواهد. خوب قول به جواز، بحث در ملزمات معاطات است.

بعد از آن كه عينين تلف شد شك مي‌كنيم آيا هنوز اين جواز باقي است، تلف شدن یکی از دو عین جزء ملزمات است يانه؟ بر مبناي شيخ بايد بگوييم مقتضاي اصل اين است كه جزء ملزمات نيست. براي اينكه فرض اين است در عموم عام،عموم ازماني نداريم، و وقتي عموم ازماني نبود جاي تمسك به استصحاب حكم مخصص است بنابر آنچه که در اصول اختیار کرده و در خيار غبن به آن اشاره کرده است، بنابراين بايد استصحاب جواز بشود.

«اشکال به وجوه هشت گانه»

اشكال آقايان اين است كه وجوه ثمانيه غير از استصحابش عمومات است، و اين عمومات تخصيص خورده در زمان اول، زمان اول كه معاطاتمسلماً جواز دارد، در زمانهاي بعدشك مي‌كنيم جواز دارد يا لزوم دارد. ملزِم معنايش اين است ديگر، خوب وقتي شك كرديم اين مي‌شود جزء مصاديقآن كبراي كلي،«اذا كان لنا عامٌ و خصص بمخصص في زمان و شُك» بعد از آن زمان كه آيا تمسك كنيم به عموم عام، يا تمسك كنيم به استصحاب حكم مخصص، اينجا سه قول گفته‌اند، يكي به عموم عام، گفته اند عموم عام شاملش شده، قدر متيقّن از خروجش اينجاست، باقيدیگر را شامل می شود،يكي تمسك به استصحاب حكم مخصص، گفته‌اند وقتي خارج شد ديگر عام ساقط شد، وقتي ساقط شد حكم استصحاب مخصص رااستصحاب مي‌كنيم. يكي تفصيل شيخ است كه اگر عام به علاوه از عموم افرادي عموم ازماني هم دارد، اين حرف ها از حرفهايي است كه من اين قدر قشنگ مي‌فهمم كه مثل موضوع علم اصول كه قشنگ مي‌فهميدم. عموم ازماني دارد يا عموم ازماني ندارد، اگر عموم ازماني داشت جاي تمسك به عموم عام است، اگر عموم ازماني نداشت، جاي تمسك به استصحاب حكم.

در خيار غبن شيخ اين مسأله را تطبیق کرده، فرموده وقتي در زمان علم به غبن، عموم ما تخصيص خورده و اين عقد جايز شده، نسبت به زمانهاي بعد، شك در بقاء جواز است، مورد از مواردي است كه نمي‌دانيم به استصحاب حكم مخصص تمسک کنیميا به عمومات، فرموده است تمسك مي‌كنيم به استصحاب حكم مخصص، چرا؟ بر حسب مبناي خودش در اصول، براي اينكه عاممان عموم ازماني ندارد، يعني اوفوا بالعقود ندارد اوفوا بعقد البيع في كلّ يوم، في كلّ يوم، چون عموم ازماني ندارد، استصحاب حكم مخصص جاريمي‌شود شبهه اين است: شما مبنايتان در اصول اين است، اين مبنا را در فقه پذيرفته‌ايد كه عمومات لزوم، عموم افرادي ندارد. پس چطور اينجا مي‌فرماييد بعد از قول به جواز و شك در ملزم شك مي‌كنيم آيا ملزمي آمد يا نيامد، چطور اينجا مي‌فرماييد به عموم عام تمسك مي‌كنيم؟ عام كه عموم ازماني ندارد. شما يك چيز ديگر مي‌گوييد، من مي‌گويم عام كه عموم ازماني ندارد تا شما تمسك كنيد به عموم عام.

پسشبهه اي كه به شيخ شده این است كه اين حرف شما با مبناي كلي شما در اصول و تطبيقش در خيار غبنمخالف است ، يك مبناي كلي در اصول دارد كه اگر عام، عموم ازماني داشته باشد، جاي تمسك به استصحاب مخصص است. يك مبنا هم در خيار غبن به صورت صغري انتخاب كرده، فرموده عمومات لزوم مثل: (‌أَوْفُواْ بِالْعُقُودِ‌)، «المؤمنون عند شروطهم،» عموم ازماني ندارد، و در خيار غبن، قائل شده است، كه خيار غبن بنابر تاخیر است، پس چطور در اينجا قائلبه لزوم شده است ؟ شك مي‌كنيم تلفُ یکی از عینین ملزم است يانه؟ مي‌گوييم بر حسب مبناي ما عمومات، عموم افرادي ندارد بنابراین استصحاب حكم مخصص باید کرد. نتیجه استصحاب حكم مخصص جواز است. پس چطور شيخ مي‌فرمايدکه بنابر قول به ملکیت، اصل در ملزمات لزوم است به وجوه 8 گانه؟ هفت وجه آن كه راه ندارد، فقط استصحاب باقی می‌ماند، كه استصحاب ملكيتاست، خوب استصحاب ملكيت هم با استصحاب جواز معارض است،

آنچه كه امروز مي‌خواهم بخوانم اين است: ما در باب اينكه معاطات آيا در همه عقود جريان دارد يا جريان ندارد يك حرف هايي را نقل كرديم؛ منتها من امروز كهبه بيع امام مراجعه كردم ديدم كه امام در اينجا حق مطلب را ادا كرده، و حرف هاي ما آن روز ـ اگر مي‌دانستم امام اینطور وارد بحث شده ـ، زيادي بوده، بنابرايناز آن حرف ها بايد صرف نظر كرد، و در آن تنبيه نقل عبارات امام کافی می باشد، يكي مسأله نكاح است، كه گفتم به امام نسبت مي‌دهند كه امام معاطات در نكاح را قبول دارد، نه اين نيست. امام معاطات در نكاح را مي‌گويد ثبوتاً مانعي ندارد. ولي اثباتاً از راه اجماع و سيره مي‌گويد اشكال دارد.

«مقتضای قاعده جريان معاطات در همه عقود و ايقاعات است»

تنبيه پنجم: «مقتضي القاعدة جريان المعاطاة في كلّ عقد أو إيقاعيمكنإنشاؤه بالفعل، فإن الفعل كالقول آلة للإيجاد و الإيقاع الإعتباري، [فرقي نمي‌كند،]و مع الإيقاع كذلك يصير المُنشأ مصداقاً للعناوين العامة و الخاصة،[آن مُنشأ هر چه باشد، بيع باشد یا اجاره،]و دليل صحّتها و لزومها هو الأدلة الخاصة أو العامة.[اين حرف زیبایی است، مي‌گويد: وقتي انشاء كرد، بيع، اجاره خواهد بود، لازم نيست كه... در انشاء لفظ باشد، مردم هم با لفظ انشاء مي‌كنند هم با قول.]

نعم ما لا يمكنإيقاعه بالفعل[كه اشكال ثبوتي دارد]فهو خارجٌ من البحث، و لعل الوصيةأو بعض أقسامها منه،[شايد وصيتيا بعض اقسام آن مثل وصيت عهديه از مواردی باشد كه با فعل قابل امكان نيست.]

«عدم جريان معاطات در نکاح»

و أما النكاح فقد يتوهّمأنه كذلك،[یعنی ثبوتاً، معاطات در نکاح، امکان ندارد]أيضاً بتوهم أن الفعل فيه ملازمٌ لضدّه و هو الزنا و السفاح [معاطات اگر بخواهد نكاح درست كند ملازم با زنا و سفاح است، يعنيلازمه آن جمع بین ضدین است،يا بگوييد از وجود آن، عدمش لازم مي‌آيد،]وهو كما ترى ضرورة أن الزنا لدي العرف غير النكاح و الزواج، سواء كان بالقول أو بالفعل، فلو تقاول الزوجان

وقصدا الأزواج، ثم أنشأته المرأة بذهابها إلى بيت المرء بجهيزتها،[جهازيه را به خانه مرد ببرد]و قبل المرأة ذلك، بتمكينها في البيت،[جهازيه را می‌آورد مرد هم در خانه را باز كرده و پای زن را مي‌شويد.]و قبل ذلك بتمكينها في البيت لذلك، تحققت الزوجة المعاطاتية،[مثلاً ماشين ها را گل زدند و آوردند. زن با این کار ایجاب خود را انجام مي‌دهد، مرد هم در خانه را باز مي‌كند تا زن داخل بیاید]

و يترتّب عليهاأحكامها من جواز النظر و الوطي و وجوب النفقة و غيرها. نعم. لو قصدا حصوله بنفس الوطي،[بخواهند معاطات را با خود وطی درست كنند، هماني كه گفت اونش هم مال آقا، ما نمي‌خواهيم،]بنفس الوطي[آن هم به مقدار حشفه،]يكون ذلك الوطئ محرما، لكن لا مانع من ترتّب الزّواج عليه،[وطی حرام باشد ولي ازدواج به وسیله آن محقق بشود.]فإن السبب المحرّم يمكنأن يكون مؤثراً وضعاً،[مي‌شود چيزي حرام باشد وليسببیت آن از بين نرود، يعني در عقود و معاملات حرمت تكليفي ملازمه با حرمت وضعي و بطلان ندارد،

فإن السبب المحرّم يمكنأن يكون مؤثراً وضعاً مع إمكان أن يقالأن الوطئ الخارجي ...[سبب محرم می تواند مؤثر باشد، بعد هم مي‌توانيم بگوييم اصلاً دو چيز است، وطي خارجي]منطبقٌ عليه عنوان السبب خارجاً، و عنوان الوطي المحرم،[دو عنوان بر آن معتبر است،]و المحرّم عنوان و المحلل عنوان، السبب بما هو سبب،[به عنوان سبب حلال است، و به عنوان فعل خارجي، حرام است،]و هما منطبقان على الخارج نظير باب إجتماع الأمر و النهي،[دو حيثيت است، مي‌گوينداز جهت غصبیت حرام است، مثل تصرف در دار غير،از جهت صلاحیت آن جایز می باشد. مثلاً صاحب معالم مي‌گويددر خانه غصبيخياطت مي‌كند، از جهت خیاطت جايز است، و از جهت اينكه در دار غصبي است باطل است،]

و لو قيلأن المبغوض لا يكون سبباً،[بگوييد مبغوض نمي‌تواند سبب باشد، که اينقول محقق اصفهاني است،]نظير ما يقال على الإجتماع،[قائلين به اجتماع امر و نهي، بر قول به اجتماع مي‌گويند:]أن المبعّد و المبغوض لا يكون مقرّباً،[گفته اند: در باب عبادات اجتماع امر و نهي درست نيست، براي اينكه مبغوضنمي‌تواند مقرّب باشد، در اينجا هم بگوييم مبغوض نمي‌تواند سبب باشد،]فقد فرقنا عند جوابه في محله من أن حيثية المبغوض بالذات غير المقرّب و غير السبب هاهنا،[دو حیثیت جداگانه اند مي‌گويد ما آنجا جواب داديمکه اينها دو حيثيت‌اند.]

ما يك شبهه‌اي در اينجا داريم. از نظر عقلي تفكيك مانعي ندارد، ولي ما گفته ايم به نظر مي‌آيد كه عقلاء بين حرمت يك معامله و بطلان، ملازمه مي‌بينند، از نظر عقلي حق با امام است كه مانعي ندارد سبب حرام باشد، تفاوت حيثيتي است، اما عقلاء نمي‌پذيرند كه يك چيزي حرام باشد و معامله با آن هم صحیح واقع بشود.

پس در مقام ثبوت اشكال ندارد.]نعم ما يمكنأن يقالفي المقام أن الوطئ ليس من الأسباب العرفية و العقلائيه للزواج،[اصلاً بگوييموطی را وسيله انشاء نمي‌دانند، نكاح غيراز خرید و فروش کالا است وآن از اسباب نيست،]و ما قلنا من أن القاعدة تقتضيأن تجري المعاطاة في مطلق المعاملات ليس المراد منه أن كل فعل أو إشارة و نحوها يمكنأن يكون سبباً،[ما نمی گوییم هر چه که بتواند سبب باشد با آن، معاطات ثابت است.]بل لابد في الأسباب أن تكون عقلائية[عقلاء بايدسببیت آن را قبول داشته باشند تا عنوان بيع و اجاره بر آن صادق بشود،]ففي مثل الوصية للعتق بعد الموت أو التمليك بعده، و إن أمكن إفهامها بالإشارة و نحوها، لكن ليس تلك الأفعال أسباباً عقلائياً[ايشان مي‌گويددر باب وصيت اسباب عقلائي نيستند. اينيك جهت كه اصلاً عقلاء برای اين سببيت قائل نيستند.]

و قد يقالأن الوطي غيرمحرم لعدم إقتضاء الحرمة فيهإذا كان مقارناً لحصول الزوجة،[بعضي ها هم می گویند اصلاً وطي محرم نيست ومعاطات با وطي حاصل مي‌شود ، براي اينكه وقتي مقارن با حصول زوجيت باشدحرمتي ندارد ، اين هم باز قول محقق اصفهاني است،]و هو كما ترى،إذ الوطئ إذا لم يكن من زواج صحيح، فهو محرّم بضرورة الفقه و لدي المتشرّعة، مع أن الزوجية متأخرة عن الوطي، فإن الوطئ سبب الزوجية[البته رتبتاً سبب قبل از مسبب است]و لا تعقل حليته بسبب الزوجية، و مع عدم سببيتهايكون من وطي الأجنبية المحرّمة بالضرورة.

و كذا يمكنإيقاع الطلاق بالفعل المفهِم له، ولو بالقرائن و المقاولات السابقة لكن جريان المعاطاة فيه خلاف الأدلة الشرعية،[طلاق هم اینگونه نیست از باب دليل شرعي است كه صيغهآن بايد صيغه عربي باشد، عربي هم «أنت طالق» بايد باشد.]بل إيقاع النكاح بها،[يعني به اين قرائن و مقاولات]أيضاً مخالف لإرتكاز متشرعة و تسالم الأصحاب، بل الظاهر عدم الخلاف في جريان المعاطاة فيهما،»[3] پس امام در معاطات، نكاح معاطاتی را قبول ندارد. آنچه كه قبول دارد بحث ثبوتی آن است، اما از نظر اثباتينه عقلائاً و نه شرعاً جایز نیست.

(و صلي الله علي سيدنا محمد و آله الطاهرين)

--------------------------------------------------------------------------------

[1]- مائدة (5): 1.

[2]- وسائل الشيعة 21: 276، كتاب النكاح، ابواب احكام المتعة، باب 20، حديث 4.

[3]- كتاب البيع 1: 180 و 181.