بسم اللّه الرحمن الرحيم

بحث در مدرک قاعده «كل عقد يضمن بصحيحه يضمن بفاسده» بود.

یکی از وجوهی که به آن برای قاعده ید استدلال شده‌، برای قاعده کلّ عقد یضمن بصحیحه که وجه چهارم است، چون وجه اول قاعده اقدام بودیكی روایات امه مسروقه بود، وجه سومی که به آن استدلال شده بود بحث در مدرک قاعده ید بود، یکی قاعده اقدام یکی روایات امه مسروقه که قبل از قاعده اقدام گفته شد، وجه سوم، و وجه دیگری که شیخ ذکرش می‌كند، قاعده ید است، بگوییم کل عقد یضمن بصحیحه یضمن بفاسده، دلیلش، « على اليد ما أخذت»[1] است.

عبارت شیخ این است، شیخ( قدس سره) چون در عبارات شیخ طوسی در مبسوط هم قاعده اقدام آمده بود هم قاعده ید، می‌فرماید: «و أما خبر اليد فدلالته و إن كانت ظاهرة، و سنده منجبراً إلا أن مورده مختص بالأ عيان فلايشمل المنافع و الأعمال المضمونة في الإجارة الفاسدة»[2]، ایشان می‌فرماید تمسک به قاعده ید درست است. سندش را ما گفتیم تمام است، دلالتش هم نسبت به عین تمام است، اما اشکال سر این است که منافع و اعمال را نمی‌گیرد، یعنی اگر یک اجاره‌ای، اجاره فاسده شد، کل عقد یضمن بصحیحه یضمن بفاسده، می‌گوید این منافع هم ضمان دارد، منافع با اجاره فاسده ضمان دارد، چون صحیحش ضمان داشته است. یا کسی را اجیر کرد، به اجاره فاسد اینجا می‌گوییم صحیحش ضمان داشته، فاسدش هم ضمان دارد. قاعده هم ضمان عین را می‌گیرد، هم ضمان منافع را در مثل اجاره بر منفعت یا اجاره بر عمل، ولی «على اليد» فقط اعیان را می‌گیرد.

پس وجه دیگری که به آن استدلال شده برای قاعده کل عقد، قاعده ید است. شیخ می فرماید این قاعده ولو سندش تمام است، لکن دلالتش نسبت به عین است و شمولش برای منافع و اعمال محل اشکال است، و لذا نمی‌شود به این قاعده استدلال کرد، این کلام شیخ.

نسبت به مسأله سند و نسبت به مسأله دلالتش ولو درباره عین، کلام گذشت که ما سندش را گفتیم قابل مناقشه است، در دلالتش نسبت به ضمان عین مقبوضه به عقد فاسد هم گفتیم مناقشه دارد، مناقشه‌اش چه بود؟ ما گفتیم «على اليد» مقبوض عین مقبوضه به عقد فاسد را هم نمی‌تواند ضمانش را درست کند، برای اینکه اخذ بعید نیست ظهور در قهر و غلبه داشته باشد. بنابر تسلیم اینکه دلالتش تمام و سندش تمام، باشد بحث سر اشکال شیخ است. شیخ می فرماید، این قاعده شامل منافع و اعمال نمی شود، برای شامل نشدنش وجوهی ذکر شده، چند وجه اشکال برای شمول قاعده ید، نسبت به منافع و اعمال در عبارات دیده می شود.

« قول شيخ در مورد دليل و مدرک قاعده کل عقد يضمن بصحيحه ... که قاعده يد می‌باشد »

یکی آن که شیخ در الامر الثالث به آن اشاره فرموده، امر ثالث که نسبت به ضمان منافع فائته است. آنجا می‌فرماید که در اینجا قاعده ید صدق نمی‌کند‌، برای اینکه اخذ درباره آنها صدق نمی‌کند. عبارت ایشان این است] و أما المنفعة الفائتة بغير إستيفاء [در الامر الثالثی که نسبت به منفعت فائته می‌خواهد بگوید] فالمشهور فيها أيضاًالضمان، و قد عرفت عبارة ا‌لسرائر المتقدمة، و لعلّه لكون المنافع أموالاً في يد من بيده العين، فهي مقبوضة في يده، و لذا يجري على المنفعة حكم المقبوض إذا قبض العين، فتدخل المنفعة في ضمان المستأجر و يتحقق قبض الثمن في السلم بقبض الجارية المجعول خدمتها ثمناً، و كذا الدار المجعول سكناها ثمناً ... [می‌گوید شاید اینکه منفعت فائته را گفته‌اند ضمان دارد قاعده ید است، و ید نسبت به منفعت هم هست، و لذا قبض منفعت خدمت عبد که ثمن قرار داده شده به قبض خود عبد است، یا قبض منفعت داری که ثمن قرار داده شده، کتابی را به او فروخته، ثمنش این است یک ماه در خانه‌اش‌ بنشیند،‌ این به قبض منفعت است، پس از باب قاعده ید بگوییم منافع را می‌گیرد.

بعد ایشان اشکال فرموده، است که] لكن يشكل الحكم بعد تسليم كون المنافع أموالاً حقيقتة، بأن مجرد ذلك لا يكفي في تحقق الضمان، إلا أن يندرج في عموم «على اليد ما أخذت،» و لا إشكال في عدم شمول صلة الموصول للمنافع، و حصولها في اليد بقبض العين لا يوجب صدق الأخذ»[3]. ‌بحث اینجاست، حصول اخذ منافع به قبض، این سبب صدق اخذ نمی‌شود. این اشکال شیخ. می‌فرماید «على اليد ما أخذت » اخذ می‌خواهد، یا اخذ، یا اخذ به ید، هر کدام بگیرید، «على اليد ما أخذت أخذ» می‌خواهد و اخذ نسبت به منافع تحقق ندارد، برای اینکه منفعت یک امر حسی نیست که اخذ نسبت به آن تحقق داشته باشد. یا منفعت اخذ به ید ندارد، نمی‌شود دست روی منفعت گذاشت. این یک اشکال که ایشان می‌فرماید اخذ در منافع و اعمال صدق نمی‌کند، یا اخذ به ید، بنابر اختلافی که در فهم عبارت شیخ وجود دارد. یا شیخ مرادش این است که اخذ به ید صدق بر منافع نمی‌کند‌، و این واضح است برای اینکه منفعت را نمی‌شود دست رویش گذاشت، و یا اینکه مرادش این است اخذ صدق نمی‌کند، برای اینکه می‌فرماید، اخذ شامل امور حسیه می‌شود، غیر حسی را شامل نمی‌شود. این حرف شیخ.

از این اشکال چندین جواب داده‌اند. یک جواب به این است که بگوییم اصلاً اخذ عین در ضمان منفعت کفایت می‌کند. اخذ عین در ضمان اخذ به منفعت کفایت می‌کند، که این را مرحوم آشیخ محمد حسین از استادش صاحب کفایه در حاشیه‌اش بر مکاسب نقل کرده‌، من حاشیه مکاسب ندارم، از آنجا نقل می‌کند. بگوییم ضمان منافع همان اخذ العین کافی است، درست است می‌گویید اخذ به منفعت صدق نمی‌کند، اخذ عین برای ضمان منفعت کافی است، چون ضمان منفعت تابع ضمان عین است، هر کجا عین ضمان داشت، منفعتش هم ضمان دارد. این حرفی است که مرحوم آشیخ محمد حسین در حاشیه‌اش از استادش صاحب کفایه نقل می‌کند.

اشکال به این حرف واضح است، همان که خود آشیخ محمدحسین هم فرموده، و آن اینکه ما بگوییم ضمان منفعت تابع ضمان عین است، ولی این باز مشکل را در باب اجاره بر منافع و اعمال، ـ اذا کانت اجارة فاسدة ـ حل نمی‌کند، چون در اجاره نسبت به اعمال، ضمان عین وجود ندارد. کلّ عقد یضمن بصحیحه، یعنی عقد اجاره‌ای که صحیح آن ضمانت می‌آورد فاسد آن هم ضمانت می‌آورد شما می‌خواهید بگویید اجاره فاسده ضمان دارد، ولو اخذ منفعت ندارد، می‌گوییم در اجاره صحیحه که ضمان العین نیست تا شما تبعیت را درست کنید، پس این جواب صاحب کفایه که بگوییم «على اليد»، ما نحن فیه را شامل می‌شود از باب اینکه ضمان منفعت تابع ضمان عین است، می‌گوییم در باب محل بحث ما به درد نمی‌خورد، چون عقد صحیحش ضمان عین ندارد.

یک وجه دیگر و جواب دیگری که داده شده است برای این اشکال این است که بگوییم عین در عهده قرار می‌گیرد، « على اليد ما اخذت»، یعنی جعل عین در عهده این کنایه از عهده داری شخص است، ید خصوصیت ندارد، مراد از ید، شخص است کأنه، بر عهده شخص است آنچه را که گرفته، می‌گوییم بر عهده اش است، عین بر عهده‌اش است، عین را که قبول دارید اخذ دارد این عین بر عهده شخص است، عین بر عهده بودن، خروج از عهده عین به چیست؟

خروج از عهده عین به این است، اگر خودش هست، خودش را بدهی، و اگر خودش نیست، مثل یا قیمتش را بدهی، نسبت به منافعش هم، منافعش وقتی تلف شد باید اجرتش داده بشود. بگوییم «على اليد ما اخذت» عین را بر عهده می‌آورد، و عین وقتی بر عهده قرار داده شد، مثل باب الکفالة که شخص بر عهده است، وقتی عین، بر عهده شد، عهده عین به اداء العین است، عهده عین، به اداء منفعتش یا به ضمان منفعتش یا ولو این منفعت فوت بشود. اینها از شؤون عین است، منفعت از شؤون عین است، وقتی عین بر عهده قرار داده شد. بنابراین منافعش را هم ضامن است و باید بپردازد، «علي اليد ما اخذت» ولو در باب اجاره، در باب اجاره هم عین به عهده این فرد، آمده به عهده‌اش که آمده لازمه عهده بودن عین، در عهده بودن است، اداء عین، اداء قیمة المنفعة التالفة، بگوییم منفعت تالفه از شؤون عین بر عهده آمده است. این هم یک وجه.

لکن گذشتیم که عین نمی‌تواند به عهده بیاید، نمی‌دانم یادتان هست یا نه، سیدنا الاستاذ فرمودند عین نمی‌تواند به عهده بیاید، چون عین خارجی بما هو هو که به عهده نمی‌آید، عین کلی که مورد اخذ قرار نگرفته، عین لا بشرط هم که مورد اخذ قرار نگرفته، امام راجع به اینکه عین به عهده بیاید، فرمودند عین نمی‌شود به عهده بیاید، تا شما بگویید عین به عهده آمده، از شؤون عین بر عهده آمده منافع فائته آن است. این گذشت از سیدنا الاستاذ که عین به عهده نمی‌شود بیاید.

وجه دیگری که گفته می‌شود این است که بگوییم اخذ در اینجا به معنای استیلاء است، «على اليد ما اخذت»، اخذ کنایه از استیلاء است، مثل قبض الید، کنایه از بخل است، بسط الید کنایه از جود است، قبض الید و بسط الید، چگونه کنایه از بخل و سخاوت است؟ بگوییم اخذ هم کنایه از استیلاء است. «على اليد ما اخذت،» یعنی آنچه که بر آن استیلاء پیدا کرده، و استیلاء همانطور که نسبت به عین صدق می‌کند، نسبت به منفعت هم صدق می‌کند، الان این فرد که عین در دستش قرار گرفته، هم بر عین مسلط است و هم بر منافعش مسلط است. بنابراین، ضمانش را از باب استیلاء بگوییم هست. و استیلاء هر دو را شامل می‌شود، هم استیلاء نسبت به اعیان، و هم استیلاء نسبت به منافع.

این هم یک وجه است که شیخ فرمودند قبض با استیلاء فرق دارد، به هر حال بگوییم بر این هم استیلاء تحقق پیدا کرده. این یک اشکال. پس یک اشکال به استدلال به قاعده ید راجع به ماده اخذ بود.

اشکال دومی که در اینجا مطرح شده و آن اشکال را مرحوم آشیخ محمدحسین باز دارد، این که من دارم می‌گویم، چون امام بیان کرده، منتها عبارت اینجا، خیلی پیچیده است، خود مطلب پیچیده است، دیگر عبارت امام (سلام الله علیه) هم که خواسته همه را مخلوط کند پیچیده‌تر شده. اشکال دوم از حیث اداء است. «على اليد ما اخذت» منافع و اعمال را شامل نمی شود، چون قید دارد «على اليد ما اخذ حتى تؤدي،» منفعت فائته ادا ندارد، عمل فائته دیگر ادا ندارد، این می‌گوید آنچه را که اداء دارد، ولو اداء بالقابلیة، ولو شما بگویی اداء جنبه قابلیت دارد، این منفعت فائته، چون جنبه قابلیت ندارد، قابل اداء نیست، منفعت از دست رفته قابل اداء نیست، پس حدیث «على اليد» شامل او نمی‌شود، ‌و نمی‌تواند حدیث شاملش بشود.

« جواب امام (س) بر اينکه حتی تودی قيد حکم نيست بلکه مجدد موضوع است »

امام از این هم جواب فرموده‌اند به اینکه این «حتى تؤدي»، محدّد موضوع است، نه قید حکم‌. محدّد موضوع است، مبیّن موضوع است، نه قید حکم. «على اليد ما أخذت حتى تؤدي،» ‌مثل« كل شيء طاهر حتى تعلم أنه قذر»[4] است، « كل شيء هو لك حلال حتى تعلم أنه حرام»[5]. چگونه در آنجا علم قید حکم نیست، و لذا مشکوک الطهارة، طاهر است، ولو می‌دانی که هیچ وقت علمی هم حاصل نمی‌شود، مقید به حصول علم نیست‌، این برای بیان موضوع است، تأکید موضوع است، «كل شىء طاهر حتى تعلم أنه قذر»، حتی تعلم آمده شک را بیان کند، می‌خواهد بگوید هر مشکوک منتها می‌توانست بگوید هر مشکوکی طاهر است، حالا گفته: «كل شيء طاهر حتى تعلم»، حتی تعلم قید موضوع است، و در طهارت امر مشکوک قابلیتش برای علم لازم نیست‌، اصلاً بحث قابلیت مطرح نیست، کل مشکوک طاهر، چه قابل علم بعدی باشد چه قابل علم بعدی نباشد، علم قید حکم نیست، محدد موضوع است، یا در «كل شيء لك حلال حتى تعرف انه حرام»، مشکوک الحلیّة حلال است، ولو یقین دارم که این دیگر هیچ وقت حرمتش شناخته نمی‌شود آنجا هم دیگر قابلیة العرفان نمی‌خواهد، هر مشکوکی حلال است، چون قید حکم نیست. اینجا هم ما می‌گوییم این قید حکم نیست، «حتى تؤدي»، قید حکم نیست، بلکه محدد موضوع است، وقتی محدد موضوع است، این اشکال از این جهت هم وارد نمی‌شود.

« قول مرحوم آ شيخ محمد حسين در مورد خصوصيت شیء‌ای که بر عهده می‌آيد »

بعد خود آشیخ محمد حسین در جواب این اشکال یک بیانی دارد‌، آشیخ محمد حسین خودش یک جوابی از این اشکال، دارد می‌فرماید که شئی‌ای که بر عهده می‌آید، سه خصوصیت دارد، طبیعی شیء، خصوصیت شیء، مالیت شیء. «على اليد ما اخذت»، شیئی‌ای که به عهده می‌آید، سه خصوصیت دارد، شخص او، طبیعی او، مالیت او.

نسبت به شخصش و نسبت به طبیعیش هم، قابلیت اداء دارد، قابلیت ادائش به مثل و قیمتش هست. نسبت به مالیتش، یعنی همان منافع، این منافع مالیتش است، نسبت به مالیت، یعنی منافعش هم، قابلیت برای اداء به قیمتش دارد، عوض منافع را، بپردازد، ایشان می‌فرماید هر سه از شخص، طبیعت، مالیت که به عهده می آید، هر سه قابلیت اداء دارد، قابلیت عین شخصیه، به اداء خودش است، قابلیة طبیعی عین، نه این شخص عین، طبیعی عین، و ادائش به مثل و قیمتش است.

به عبارت دیگر می‌گوید یک شخصی یک حصه طبیعیه دارد، یک حصه مالیه دارد، حصه شخصیه‌اش قابل اداء است، عینش است، حصه طبیعیه‌اش به مثل یا قیمتش است، به مثل، قیمت هم جای آن است

ببینید من عرض می‌کنم، حصه عینیه، حصه طبیعیه،‌ حصه مالیه. حصه عینیه قابلیت اداء دارد، به طرف می‌دهند. حصه طبیعیه هم قابلیت ادائش به مثل آن است، منتها اگر مثل نبود قیمت جای مثل را می‌گیرد. حالا مثلش. حصه مالیه که عبارت است از منافع، آن حصه مالیه، مالیتش به چیست؟ چرا ارزش دارد؟ منافعش والا منفعت نداشته باشد ارزش ندارد. حصه مالیه به منافعش است، و این منافع، ادائش به مثل و قیمت است.

بعد اشکال کرده، فرموده این جواب درست نیست، برای اینکه در حصه طبیعی، چون هر طبیعی موجود است به وجود افراد. شما یک طبیعی انسانید با شرایط انسانیت، من یک انسانم با شرایط انسانیت، حالا یک آدمم، یا یک حیوان الناطق من طبیعی هستم، الطبیعی موجود بوجود افراده، میلیاردها طبیعی در خارج موجود است، مثل رجل همدانی نیستیم که بگوییم طبیعی یک وجود جداگانه دارد، که آن وقت می‌گویند که گفت با یک پوستین دیدند در زمستان راه می‌رفت. نه. وجود الطبیعی بوجود افراده، و هر حصه از طبیعی، در فرد، غیر حصه در فرد دیگری است. بنابراین، شما اگر می‌گویید اداء حصه طبیعی به مثلش است، این حصه طبیعی، غیر حصه شخصیه مأخوذه است، چرا که حصه‌ای که در شخص هست، آن حصه در این طبیعی نیست، هر طبیعی خودش یک وجود مستقل دارد.

پس نمی‌توانید بگویید که حصه شخصیه، حصه موجود در شخص، ادائش به خودش است، حصه موجود در طبیعی ادائش به مثلش می‌باشد می‌گوییم حصه موجود در طبیعی اصلاً اخذ نشده، برای اینکه الطبیعی موجود بوجود افراده ... این غیر از آن است، آن که اخذ شده بود، یک حصه از طبیعی بود، این حصه دیگر از طبیعی است. برای اینکه الطبیعی موجودٌ بوجود افراده.

امام (قدس سره)، سیدنا الاستاذ، اشکال دارد می‌فرماید این که شما می‌گویید طبیعی موجود است به وجود افرادش این از نظر عقلی درست است. از نظر عقلی و برهان عقلی، طبیعی موجود است به وجود افراد، یعنی هر یک فردی، یک طبیعی است. ولی از نظر عقلاء همه افراد موجود به یک طبیعی هستند. و لذا عرف می‌گوید هزار سال بر عمر انسان می‌گذرد. انسان تاریخ هزار ساله دارد. لکن انسان تاریخ هزار ساله نداشته است. یک انسان پنجاه ساله است، یک انسان شصت ساله است، هر انسانی خودش یکی است. پس درست است، الطبیعی موجود بوجود افراده، لکن این با برهان عقلی است. از نظر عرفی، طبیعی موجود است به یک وجود منبسط، مثل نخی که دانه‌های تسبیح کشیده شده. و لذا گفته می‌شود انسان باقی است، انسان باقی است یعنی چه؟ یعنی آن نخ باقی است، پس سه نظریه در باب وجود طبیعی هست، یکی وجود طبیعی به وجود منحاذ، هر طبیعی خودش یک وجود است، یکی هم وجود طبیعی به نحو انبساط، به نحو نخ تسبیح که در دانه‌های تسبیح کشیده شده، که هر یکی از دانه‌‌های آن را در می‌آوری نخ خودش را جمع می‌کند، یک دانه دیگر که می‌آید،

باز نخ‌، کش پیدا می‌کند، مثل فنر و دوباره با آن موجود می‌شود. و آن نظر دوم، نظر عقلی درست است، نظر اول هم بطلانش واضح است، اما آنچه که از نظر عرف است کدام است نظر سوم است، و در فهم ادله معیار، فهم عرفی و نظر عرفی است یا نظر برهان عقلی؟ عرفی مثل باب دم، در باب دم این حرف هست، می‌گویند وقتی یک چیزی با خون نجس رنگین شد، بعد وقتی شما شستید، عقلاء می‌گویند خون نیست، اما در عین حال از نظر عقلی، این رنگی که باقی مانده، عرض خالی از جوهر نیست کما اینکه این بوی بدی که گاهی می آید خالی از جوهر نیست بوی خوب عطر هم خارج از آنچه که در عطر است نیست. این عرض خالی از جوهر نیست. می‌گویند بنابراین، خون اینجا اجزائش هنوز وجود دارد. چون معیار در فهم ادله عرف است، چون معیار عرف است. بنابراین، گفته می‌شود که دم نیست.

حالا که این شد، شاهد دیگر که امام به آن در اصول اشاره دارد اینکه، اگر مرحوم کمپانی (قدس سره الشریف)، این معنای طبیعی به وجود افراد را بپذیرید، باید کلی قسم دوم را قبول نداشته باشید. کلی قسم سوم را هم قبول نداشته باشید. برای اینکه در کلی قسم دوم، مثل اینکه حیوانی در بیت موجود است‌، نمی‌دانیم بق بوده که بیش از سه روز عمر نداشته باشد. البته حالا شاید عمرش اضافه شده باشد بر اثر پیشرفت علم و دانش. نمی‌دانیم بق بوده تا عمرش سه روز باشد یا فیل بوده تا عمرش بلند باشد‌، یعنی بین مقطوع الارتفاع و مقطوع البقاء، در آنجا گفتند که متیقن نداریم. چون مقطوع البقاء مشکوک الحدوث است، مقطوع الارتفاع هم که یقین به ارتفاعش داری، در کلی قسم دوم.

در کلی قسم دوم، ‌گفته‌اند استصحاب جاری نمی‌شود، برای اینکه مقطوع البقاء را یقین به حدوثش ندارم، من که نمی دانم فیل بوده یا فیل نبوده، و در استصحاب، شک در بقاء می خواهیم و یقین در حدوث. در مقطوع الارتفاع هم یقین به بقاء نداریم و شک در بقاء ندارم، پس یکی شک در بقاء ندارد، یکی یقین به حدوث... گفت دو اتاق بودند یکی سقف نداشت، یکی اصلاً ستون نداشت، پایه نداشت، پس بنابراین آنجا اشکال این است.

جواب دادند نه این بر مبنای عقلی اینطور است، اما بر مبنای عرفی جامع را موجود می داند، می گوید در خانه حیوانی است و نمی دانیم که بق است که مقطوع الارتفاع است یا فیل که مقطوع البقاء است. بله اگر شما بر حسب منطق عقلی بروید، بق خودش یک تشکیلات دارد، فیل هم یک تشکیلات دارد، الطبیعی موجود بوجود افراده. ولی اگر بنا شد بر آن منطق پیش نروید، بر منطق عرف پیش بروید، جامع بین آنها را عرف، موجود می بیند، می گوید یقین دارم حیوان بود، و شک دارم هست یا نه، پس معیار در وجود طبیعی به وجود افراد، اگر معیار عقلی باشد، اشکال شمای آشیخ محمدحسین وارد است که می‌گویید حصه موجود در شخص از بین رفت، حصه موجود در طبیعی غیر از آن است، مورد اخذ قرار نگرفته، ضمان این به ضمان آن کاری ندارد، لکن ما وقتی گفتیم معیار عرف است، عرف هر دوی اینها را به یک جامع می بیند موجود است، چون برای طبیعی، طبیعی را جامع بین افراد می‌بیند و می‌گوید الافراد، موجود بوجود الطبیعی الطویل، المنبسط علی الافراد در عرض التاریخ و موضّع علی الافراد در عرض همدیگر، می‌گوید یک نخ ، طول تاریخ را به هم کشیده نگه داشته، در این مسائلی هم که می‌شود آنها را هم نگه داشته و موضّع بر آنهاست.

بنابراین این اشکال آشیخ محمد حسین وارد نیست. یک شبهه دیگر آشیخ محمدحسین دارد که اصلاً بحث حصه درست نیست.

(و صلی الله علی سیدنا محمد و آله االطاهرين)

--------------------------------------------------------------------------------

1- مستدرک الوسائل14: 8 ، کتاب الودیعه، ابواب کتاب الودیعه، باب 1، حدیث 12.

1- کتاب المکاسب190:3.

1- کتاب المکاسب204:3.

[4]- وسائل الشیعه 3: 467، کتاب الطهارۀ، ابواب النجاسات، باب 37، حدیث 4 که دارد کل شیء نظیف.

[5]- وسائل الشیعه 17: 89، کتاب التجارۀ، ابواب ما یکتسب به، باب 4، حدیث 4.