بسم الله الرحمن الرحيم

... مضمون هم اشكال دارد، تمسك به او و اعتماد مشكل است؛ بلكه ممنوع است. اين جهت اولى بحث بود كه محاضير را گفتيم؛ البته محاضير منحصر به آنها نيست كه ما عرض كرديم، بيش از آنها باز محضور و اشكال است هم در متن و محتوايش و هم در سبك و عبارتش. آقايان اگر خواستند اضافه بر آن را ببينيد مراجعه كنيد به كتب مفصله؛ لكن مرحوم سيد (قدس سرّه) آقا سيد محمد كاظم در اول حاشيه اش در مكاسب[1] مي‌فرمايد: «روى قوله فى الوسائل الخ، أقول الموجود فى كتاب تحف العقول مشتمل على زياداة على المنقول فيهما [خود تحف العقول زيادتر از نقل حدائق و وسائل دارد] لكن لا يتغير بها المعنى المراد [معنا تغيير نمي‌كند] و لعلّهما هذباه [شايد صاحب وسائل و صاحب حدائق اين را تهذيبش كردند] و ان كان بعد غير مهذب [ولو هنوز هم تهذيب نشده،] و الظاهر أنَّ الراوى نقله بالمعنى و الاّ فيبعد أن يكون الالفاظ المذكورة مع هذا الاغتشاش من الامام(ع)، ثمّ أنَّ هذه الرواية الشريفة و ان كانت مرسلةً و لا جابر لها [تا اينجا كه مي‌فرمايد] لكن الى أن قال لكن مضامينها مطابقة للقواعد و مع ذلك فيها امارات الصدق فلا بأس بالعمل بها» ايشان بعد از آنى كه مي‌فرمايد هنوز هم تهذيب نشده است و اين نقل به معناست با اغتشاشى كه نمي‌شود از امام اين قدر اغتشاش باشد، باز مي‌فرمايد «لكن مضامينها مطابقة للقواعد و مع ذلك فيها امارات الصدق فلا بأس بالعمل بها» سؤال اين است امارات صدق نه بيّن است و نه مبيّن، بلكه در آن اماراتى است كه آن امارات اعتماد را؟ سلب مي‌كند. از نظر عقلا اعتماد نمي‌كنند به اينطور نقلهايى كه از نظر سبك و از نظر عبارت و از نظر محتوا و مضمون داراى اشكال است.

پس نه امارات صدق بيّن است و نه در كلام ايشان مبيَّن، بلكه امارات عدم اعتماد در آن وجود دارد و عقلا به اين سبك از روايات اعتماد نمي‌كنند، هر چند نقل به معناست باشد! در نقل به معنا هم وقتى اشكالها و محاضير دارد آن اولاى به اين است كه اعتماد نشود. براى اينكه معلوم مي‌شود ناقل حرف امام معصوم را درست ملتفت نشده است. اين اولاى به عدم قبول در نقل به معناست، حالا در نقل به نفس ممكن است يك جايش بگوييم حالا يك جايش اشكال دارد يك جايش كه اشكال ندارد مي‌گيريم.

امّا در نقل به معنا گوياى اين است كه سائل «لم يصل الى المراد المعصوم(ع)» وقتى نرسيده است ما چه طور به آن اعتماد كنيم و عجب است از مرحوم آقا سيد محمد كاظم (قدس سره) كه چنين فرموده است. اين راجع به اين جمله آقا سيد محمد كاظم.

جهت دوم: - كه ما اينجا بحث داريم- اينكه بحث در سند روايت است، ولو با فرض اينكه متن قابل اعتماد نيست، سند تمام هم باشد فايده‌اى ندارد. با فرض اينكه متن حجّت نيست و قابل اعتماد نيست سند تمام هم باشد فايده‌اى ندارد، مثل تمامية سند روايت مخالف با كتاب يا مخالف با شهرت. روايت مخالف با كتاب ولو سند هم تمام باشد، امّا مضمون وقتى مخالف با كتاب است حجّت نيست يا مخالف با شهرت حجّت نيست.

«بررسی حديث از نظر سند»

پس بحث در جهت دوم، بحث در سند است، ولو بر آن طورى كه ما مشى كرديم فايده‌اى در آن نيست، امّا در عين حال براى اينكه از سند هم بحث شده باشد شايد يك كسى اشكالهاى ما را قبول نداشته باشد و از نظر سند بخواهد وارد بشود بحث مي‌كنيم براى اينكه خالى نباشد بحثهاى ما از بحث سندى.

از حيث سند اين روايت يك مرسله اى بيشتر نيست. صاحب تحف العقول مرسله نقل كرده است از امام صادق(ع) سند ندارد، ولو گفته شده است كه خود صاحب تحف حسن بن على بن شعبه آدم بزرگوارى است، آدم ثقه‌اى است و گفته شده است معاصر بوده با شيخ صدوق (قدس سره)، امّا در عين حال بيش از ارسال نيست و خبر مرسل حجّت نيست. تنها مراسيل ابن ابى عمير حجّت شده است آن هم لقيام الاجماع عليه و جهتى كه در خود ابن ابى عمير است و الاّ اصل بر اين است كه خبر مرسل حجّت نباشد.

گفته نشود كه ضعف سندش با عمل اصحاب و استناد اصحاب جبران مي‌شود، اين گفته نشود. براى اينكه اين روايت به علاوه از اينكه در جوامع معتمده ما نيامده است، نه در كتاب كافى آمده است، نه در تهذيب و نه در استبصار، نه در من لايحضر.

به علاوه از اينكه در جوامع معتمده اوليّه ما نيامده است، به علاوه از آن در كتب فقهى استناد به او نيست، استناد به روايت در كتب فقهى نيست، حتّى بعضيها گفته اند بر مطابق بعض از مضمونش هم فتوا نداده اند چه برسد به اعتماد، اعتماد بر او نيست در متون فقهيه ما، به علاوه از اينكه در جوامع هم نبوده است.

بنابراين ما نمي‌توانيم بگوييم اين با شهرت جبران سند مي‌شود. اگر گفته بشود بين متأخرين استناد به او مشهور است، شهرت بين متأخرين در استناد هست، على تسليم مي‌گوييم او جابر ضعف سند نيست. چون «لم يكن عند المتأخرين الاّ ما كان عندنا»، علامه به بعد ابن ادريس به بعد اينها چيزى اضافه بر آنى كه ما داريم نداشته‌اند، بله مثل شيخ، مثل سيد مرتضى، مثل ابى الصلاح حلبى اينها متون اوليه دستشان بوده است، جوامع روايات دست شان بوده است. اگر آنها به يك روايتى عمل كرده‌اند كشف مي‌كند كه يا قرائنى بوده است كه اين قرائن اطمينان به صدور مي‌آورده است و يا اينكه روات را آنها چه مي‌دانستند؟ روات را آنها ثقه مي‌دانستند، حالا اول قرائنى بوده است كه اطمينان به صدور مي‌آورده است.

پس شهرت بين متأخرين به درد نمي‌خورد.

مرحوم آقاى خوئى در مصباح الفقاهه اش[2] يك مطلبى دارد كه معروف است از ايشان، من او را نقل مي‌كنيم ببينيد درست است يا نه؟ حاصل فرمايش ايشان اين است كه اگر يك روايتى ضعف سند داشته باشد شهرت بين قدماى اصحاب هم جابر و مفيد نيست، فضلا از شهرت بين متأخرين.

ايشان مدعايش اين است مي‌فرمايد: شهرت بين قدما هم جابر ضعف سند نيست، فضلا از شهرت بين متأخرين. چرا؟ ايشان مي‌فرمايد: براى اين جهت كه آنى كه از نظر روايات حجّت است برايمان و اخبار بر حجّيتش دلالت كرده است خبر ثقه است. آنى كه در عنوان روايات اخبار داله مستدله بر حجّيت خبر واحد آمده است، عنوان ثقه دارد، مثلا مي‌پرسد يونس بن عبدالرحمن «ثقة آخذ عنه معالم الدينى»؟ مي‌فرمايد: بله ثقة.

- يا درباره دو نفر از اصحاب ديگر مي‌فرمايد «اِنّهما ثقتان» اينها هر دو ثقه هستند.

- يا درباره زكريا بن آدم مي‌گويد: «عليك بزكريا بن آدم فاِنّه المأمون على الدين و الدنيا».

پس رواياتى كه خبر واحد را حجّت مي‌كند، خبر ثقه را حجّت مي‌كند. بايد ثقه بودن راوى احراز بشود و با عمل قدماى اصحاب وثاقت راوى اثبات نمي‌شود. براى اينكه لعلّ آنها اعتماد كرده‌اند به روايت چون قرائنى نزدشان بوده است، يك قرائنى نزدشان بوده است كه آن قرائن موجب مي‌شده است كه روايت را حجت بدانند.

لعلّ قرائن و شواهدى دست شان بوده است كه با آن قرائن و شواهد روايت را حجّت دانستند. پس ثقه بودن راوى و وثاقة الراوى براى ما احراز نمي‌شود. مي‌فرمايد: اخبار داله بر حجّيت خبر واحد موضوعش ثقه است، راوى ثقه و با عمل اصحاب وثاقت راوى درست نمي‌شود، براى اينكه شايد آنها كه عمل كردند يك سلسله قرائنى نزدشان بوده است كه اين قرائن گوياى اين بوده است كه اين خبر درست است، اين خبر مورد وثوق است. اين حاصل فرمايش ايشان.

و همين طور ايشان مي‌فرمايد كه جابر كاسر هم نمي‌تواند باشد. شهرت قدماى اصحاب هم نمي‌تواند كاسر ضعف روايت باشد، اين را اينجا ندارد حالا ما بحث نمي‌كنيم، حالا من فقط نسبت به جابرش بگويم.

لكن چند تا شبهه به فرمايش ايشان است.

1ـ اصلا دليل حجّيت خبر واحد نه كتاب است و نه سنت. دليلش بناى عقلاى مستمره تا زمان معصوم است. عقلا بنا دارند به خبر آدم ثقه عمل مي‌كنند و احتجاج مي‌كنند، اگر يك كسى، يك ثقه‌اى به كارگرش گفت كه امروز بايد اينجا را مثلا خراب كنى، يا جارو كنى، اين اگر جاروب نكرد، خراب نكرد صاحب كار او را؟ مؤاخذه اش مي‌كند. نمي‌تواند بگويد من فكر كردم شايد اشتباه كرده است، شايد درست نگفته است.

بناى عقلا بر خبر به ثقه است و اين بنا مستمر است تا زمان معصوم (صلوات اللّه و سلامه عليه) و امضاء هم شده است با اينكه عدم ردع كافى است در ابنيه عقلائيه، امّا امضاء هم شده است، براى اينكه وقتى شما نگاه كنيد به اخبار مستدله بر حجّيت خبر واحد مي‌بينيد سؤال از صغرى است، نه سؤال از كبرى. مي‌گويد: يونس بن عبدالرحمن «ثقة آخذ عنه معالم الدينى»؟ سؤالش از وثاقت است، يا از حجّيت الثقة؟ سؤالش از صغرى است، مي‌گويد او ثقه است كه من معالم دينم را از او بگيرم، يا در يك خبر ديگرى مراجعه بفرماييد در باب 11 ابواب آداب القاضى است شيخ هم در رسائل نقلش كرده است. من بعيد العهد هستم، در يك خبر ديگرى دارد نسبت به دو نفر مي‌فرمايد كه تو دينت را از اينها بگير «فاِنّهما ثقتان» اينها هر دو ثقه هستند. ببينيد اصلا بحث در روايات از صغريات است، اصلا بحث از كبريات نيست، تا شما بياييد بفرماييد كه اين دليل حجّيت خبر واحد است و اينها امضاء ما عند العقلاء است. معلوم مي‌شود صحابه ائمه در ذهن شان بوده است كه خبر ثقه حجّت است مي‌پرسيده است فلانى ثقه است، يا فلانى ثقه نيست.

امـام هم تقرير فـرموده‌اند، امضاء فـرموده‌اند، نفرموده‌اند خـوب ثـقه بـاشد نـباشد به درد نمي‌خورد.

فرموده‌اند نه، ثقه است «خذ عنه معالم الدينك» اين يك شبهه كه اصلا دليل حجّيت بناى عقلا است، حالا بعد عرض مي‌كنم بناى عقلا چه مي‌كند.

2ـ بر فرضى كه شما بگوييد اين روايات خبر ثقه را حجّت كرده است، گفته است «الخبر الثقة حجّت». عرف و عقلا از حجّيت خبر ثقه مي‌فهمد كه شخص دخالت ندارد، عرف وعقلا مي‌فهمند به اعتبار وثوقش. عقلا تنقيح منات قطعى مي‌كنند، نه اينكه خبر ثقه چون يك ف دارد اولش يك ق دارد وسط يك ه دارد آخرش قيافه اش هم چه طورى است، اصلا كارى به اين حرفها ندارد. خبر ثقه را عقلا حجّت مي‌دانند از باب وثوق به صدور. وثوق به صدور مي‌خواهد از راه وثاقت راوى باشد، مي‌خواهد از راه قرائن و شواهد باشد.

پس اين كه ايشان مي‌فرمايد اينها ادله حجّيت خبر واحد هستند و اينها خبر ثقه را حجّت مي‌كند نه خبر موثوق و صدور، اين هم شبهه دومى كه به فرمايش ايشان است.

پس شبهه اول مبنايى، شبهه دوم بنايى.

و التحقيق كما عليه سيدنا الاستاذ(س) طبعاً لآقاى بروجردى (قدس سره) اين است كه نه شهرت قدماى اصحاب جابر ضعف سند است، قضاعاً لبناى العقلا عقلاء خبر موثوق و صدور را حجّت مي‌دانند، نه خبر ثقه بما هو ثقه.

پس اين فرمايش ايشان از اين جهت تمام نيست، بله ما اشكالمان اين است كه صغرى ندارد، ما مي‌گوييم قدماى اصحاب به آن عمل نكرده‌اند، ولى ايشان مي‌فرمايند ولو قدما هم عمل كنند شهرت بين آنها نمي‌تواند جابر ضعف سند باشد. اين هم بحث سند اين روايت، جهت دوم بحث ما.

«حرمت در روايت حرمت تكليفی است»

جهت سوم: بحث در اين روايت اين است كه حرمتى كه در اين روايت آمده است و در اشباه اين روايت نسبت به معاملات، حرمت متعلقه به معاملات در روايت تحف العقول و يا روايات ديگر كه از زبان ائمه آمده است معناى آن حرمت، حرمت تكليفى است، يعنى اين معامله باعث استحقاق عقوبت است.

امّا حرمت وضعى از آن در نمي‌آيـد از كلمـه حـرام، همين قدر كه گفت حرامٌ، در نمي‌آيد يعنى باطل

است، بيش از حرمت تكليفية در نمي‌آيد «و ذلك لأنّه الظاهر من الحرام» در زمان ائمه و صدور روايات . حرام يعنى حرام تكليفى. حرام و حلال يعنى حرامى كه موجب استحقاق عقوبت است.

و لاسيّما در روايات تحف العقول كه وحدت سياق هم همين را مي‌فهماند، مي‌گويد بيعش حرام است، تقلبش حرام است، امساكش حرام همه چيزش حرام است. تقلب در او، امساك، زير و رو كردن، امساك، نگهدارى حرام است، حرمت تكليفى است يا وضعى؟ قطعاً حرمت تكليفى است.

پس ظاهر از حرمت متعلقه به معاملات در روايات حرمت تكليفى است و اين حرمت دلالت بر حرمت وضعى و بطلان بما هى ندارد. براى اينكه مستفاد همين است، دليلش ظاهر عرفى، است. لاسيّما در مثل روايت تحف العقول.

لايقال كه مي‌شود حرمت وضعى و بطلان را از روايات داله بر حرمت تكليفى استفاده كرده، و همين طور در اين روايت تحف هم مي‌شود استفاده كرد. بگوييم مي‌شود بطلان معامله، معامله باطل است، به علاوه از حرمت تكليفى از آن حرمت وضعى را هم ما بفهميم، چه در اين روايت، چه در بقيه روايات.

لكن در بقيه روايات لوجه، و در روايت تحف لوجهين. آن وجهى كه در همه جا مي‌آيد اين است كه بگوييم ملازمه عقلائيّه و عرفيه هست بين حرمت يك معامله و بطلانش، ملازمه عقلائيه و عرفيه است بين حرمت معامله و بطلانش، يعنى عرف وقتى نگاه مي‌كند مي‌بيند قانونگذار يك داد و ستدى را گفته است حرام است، اگر انجام بدهى مستحق عذابى در آخرت، مبادا انجام بدهى، اگر انجام بدهى در آخرت گرفتار عذابى، در دنيا هم ممكن است مستحق تعذير. نهى مي‌كند، تحريم مي‌كند استحقاق عذاب برايش بيان مي‌كند، عرف مي‌فهمد اين قانونگذارى كه اين را حرامش كرده است لابد باطلش هم مي‌داند، لابد نافذش هم نمي‌داند و الاّ نمي‌شود عرف اين طورى قضاوت كند كه بله حرمت دارد، امّا نافذ است، عقلا اين ملازمه را قبول ندارند، يعنى ملازمه آن طرف را قبول دارند. مي‌گويد وقتى حرامش كرده است پس باطلش كرده است. وقتى راضى نيست به انجامش پس ترتيب اثر هم بر آن نمي‌دهد. نمي‌شود راضى نبـاشد به انجامش، حرمت تكليفى ملازمه عقلائيه دارد با عدم امضاء، با عدم تنفيذ. از يك طرف مي‌گويد

نكن، از يك طرف هم مي‌گويد اگر كردى آثار دارد، نه ملازمه دارد كه آثار هم بار نمي‌شود.

اين يك جهت كه در تمام موارد حرمت تكليفى مي‌آيد، چه در اين روايت و چه جاهاى ديگر.

وجه دوم: اين وجهى است كه بعضيها فرموده اند، آقا سيد محمد كاظم دارد شايد ديگران هم داشته باشند، و آن اين است كه در روايت تحف العقول در حرمت بيع و شراء كسب هم حرام شده است. اين طورى است روايت راجع به حرمت بيع و شراء «و امّا وجوه الحرام من البيع و الشراء فكل امر يكون فيه الفساد ممّا هو منهى عنه من جهة اكله و شربه أو كسبه»[3] كسبش هم حرام شده است. كسب را بگيريم به معنا ما يكتسب به، كسبش حرام است يعنى ما يكتسب به حرام است. ما يكتسب به كه حرام شد معلوم مي‌شود معامله باطل است. وقتى ما يكتسب به براى شما حرام است، يعنى ثمنى كه گير بايع آمده است، نمي‌تواند در آن تصرف كند، مثمنى كه گير مشترى آمده نمي‌تواند تصرف كند اين معنايش اين است كه باطل است.

لايخفى كه وجه اول درست است، ما قبول داريم حرمت در همه جا ملازمه عقلائى، حرمت متعلق به معاملات ملازمه عقلائيه دارد با بطلان و فساد، هر حرمت تكليفى متعلق به معامله، ملازمه عقلائيه دارد با فساد. نمي‌شود شارع از يك جا بگويد كتكت مي‌زنم، از يك جا بگويد اگر انجام دادى من قائلم كه اثر بر آن بار مي‌شود، عقلا اين ملازمه را مي‌بينند.

امّا اين جواب دوم كه گفته‌اند كسب يعنى ما يكتسب به، اين دو تا اشكال دارد. كسب يعنى ما يكتسب به، چون بعيد مي‌دانم اين حرفها را از كس ديگر بتوانم بشنوم. من هم از امام دارم عرض مي‌كنم، الهاماً از فرمايشات او. كسب به معنى ما يكتسب به، دو تا اشكال اين حرف دارد.

اولا: كسب مصدر است و به معناى خودش است. حمل كسب مصدر بر اسم ذات خلاف چيه؟ خلاف ظاهر است. مي‌گويد كسب حرام است، يعنى كسب كردن، در آخر مصدر تا و نون يا دال و نون است، اول

شرح امثله به ما ياد دادند. كسب معناى مصدرى دارد، حملش بر اسم ذات خلاف ظاهر است.

ثانياً: دليل آمده است مي‌گويد: ما يكتسب به حرام است. باز هم دليل بر بطلان نمي‌شود، ولو شما قبول كنيد كه ما يكتسب به را مي‌گويد حرام است روايت تحف، اين باز دليل بر بطلان نيست. چرا؟

براى اينكه ظاهر عناوين در موضوعيّت است و حمل عنوان بر امر ديگر خلاف ظاهر است، قبول داريد يا نه؟ اگر گفتند اكرم العالم يعنى اكرم الكى؟ عالم بما هو عالم، يعنى اكرم العالم براى اينكه آقا زاده آقا است نه، اكرم العالم يعنى بما هو عالم. ظاهر عناوين در موضوعيّت است. حملش بر خلاف ظاهر و بر عنوان ديگر حمل نادرست است.

من عرض مي‌كنم روايت مي‌گويد ما يكتسب به، به ما هو ما يكتسب به حرام است، نه از باب مال غير. شما كه مي‌خواهيد براى بطلان استدلال كنيد مي‌گوييد ما يكتسب به كه حرام است چون مي‌شود معامله باطل، مي‌شود مال الغير. مي‌گوييم دهنش را كه نبسته بودند، ما يكتسب به بما يكتسب به حرام، نه بما هو مال الغير. اگر كسى بگويد اين منهيات وجوب حرام بيع را انجام بدهد، اگر كسب به معنا ما يكتسب به بگيريد، دو تا حرام مرتكب شده است.

حرام اول: نشسته است دارد مشروب مي‌فروشد، اين خودش حرام است، دكان باز كرده است شيشه گذاشته است و دارد مي‌فروشد.

حرام دوم: پولى كه دستش هم مي‌آيد به عنوان ثمن الخمر و ما يكتسب به حرام است. اين دو تا حرام.

حرام سوم: اگر تصرف كند در آن مي‌شود تصرف در مال غير. روايت مي‌گويد: مال يكتسب به حرام است، بما هو ما يكتسب به، اين يادتان باشد خيلى جاها ما با آن كار داريم، نه بما هو مال الغير.

بنابراين اين وجه هم تمام نيست. فردا هم بالخصوص مباحثه نيست.

(و صلّي الله علي سيّدنا محمّد و آله الطاهرين)

--------------------------------------------------------------------------------

[1]- المكاسب : 2.

[2]- مصباح الفقاهه 1 : 7-6.

[3]- تحف العقول : ص 333.