بسم الله الرحمن الرحيم

بحث درباره ادله بطلان عقد مكره بود، براي بطلان عقد مكره به وجوهي استدلال شده بود، يكي به اجماع، لكن سيدنا الاستاذ (سلام الله عليه) در استدلال به اجماع اشكال دارد و عبارت ايشان اين است، مي‌فرمايد: «و يدل علي المطلوب مضافاً الي الاجماع المدعي علي تأمل فيه.»[1] علي تأمل در اين اجماع. شبهه اي كه گفته شد اين بود كه آيا اين تأمل در چه چیزی است؟ تأمل در استدلال به اجماع است؟ يا تأمل در خود اجماع و تحقق اجماع؟ و هر يك از آنها محل خدشه است. چون اگر مراد در اینجا استدلال به اجماع باشد كه ممنوع است نه تأمل، محل تأمل در استدلال نيست. بلكه محل منع استدلال به اجماع است، چون مسأله مصب آيه و روايت و اجتهاد است.

اگر مرادشان اين است كه خود اجماع محل تأمل است، باز اين هم اشكالش اين است كه هيچ كس در مسأله قائل به صحت نشده و بر بطلان عقد مكره بر اجماع است، محصلاً و منقولاً كما في الجواهر، بلكه لعله ضروري مذهب يا ضروري اسلام است، كه جواهر آنجا دارد.

لكن لقائل أن يقول كه مراد سيدنا الاستاذ علي تأمل، همان ظاهر عبارت است، يعني علي تأمل في الاجماع، «و يدلّ علي المطلوب مضافاً الي الاجماع المدعي علي تأمل في الاجماع.» در نظر ايشان خود اجماعشان محل مناقشه و اشكال است. سرش هم اين است كه ما در باب عقد مكره عده زيادي، بلكه مشهور قائلند كه عقد مكره باطل است و با اجازه و رضايت بعدي يقع صحيحاً. بعضي‌ها هم مثل مرحوم جامع المقاصد و رياض و مقدس اردبيلي و ديگران قائلند كه عقد مكره با اجازه بعدي لايقع صحيحاً. پس بنابراين، يك عده مي‌گويند عقد مكره باطل است، منتها بطلانش به نحوي است كه با رضاي بعدي يقع صحيحاً، يك عده‌اي می‌گويند باطل است، اما با اجازه بعدي لايقع صحيحاً. پس اجماع بر مورد واحد نيست، يعني همه اصحاب يك نظر ندارند، دو تا فتوا، دو نظر است. يك نظر اينكه عقد مكره باطلي است كه با اجازه يقع صحيحاً، يك نظر اين است كه عقد مكره باطلي است كه با اجازه هم لايقع صحيحاً. بعبارة اخري‌، مشهور اين است كه عقد مكره صحت بالقوة دارد، قابليت صحت را دارد، مثل عقد فضولي كه صحت بالقوة دارد، و نظريه دوم اين است كه اصلاً عقد مكره صحت بالقوة هم ندارد، مي‌شود دو تا نظريه، وقتي شد دو تا فتوا، اجماع بر معقد واحد نداريم، بنابراين، بعيد نيست كه نظر مبارك سيدنا الاستاذ، بلكه قريب اين است كه ايشان بخواهد اين مطلب را بگويد كه اجماع در اينجا خودش وجود ندارد، علي تأمل في نفس اجماع، چون مسأله ذات قولين است، نه ذات قولين در بطلان، در كيفيت بطلان و كيفيت صحت كه آيا من رأس باطل است يا بالفعل باطل است‌، ولي بعد مي‌تواند صحيح بشود.

در هر صورت يكي از وجوه مستدله، اجماع است كه ناتمام است، چون بر فرض تحققش، اجماع در مسأله اجتهادي است.

« وجه دوم استدلال بطلان عقد مكره :

بناي عقلاء »

وجه دومي كه به آن براي بطلان عقد مكره استدلال شده ، اينكه: عقلاء عقد مكره را صحيح و لازم العمل نمي‌دانند، و قبيح نمي‌دانند عاقد مكرهي را كه به عقدش عمل نكند، مذمتش هم نمي‌كنند، اگر يك كسي را مجبور كردند به اينكه خانه‌اش را بفروشد و بعد اين خانه را در اختيار مشتري قرار نداد، اين را عقلاء مذمت نمي‌كنند و كارش را قبيح نمي‌دانند‌، و اینجور عقد مكره را عقلاء صحيح و لازم نمي‌دانند. اين هم يك وجه كه عقلاء او را صحيح و لازم نمي‌دانند. و علي هذا، گفته مي‌شود وقتي عقلاء صحيح ندانند، ادله صحت معاملات هم از او انصراف دارد و شاملش نمي‌شود.

« وجه سوم استدلال عقد مكره :

آيه شريفه 29 سوره‌ نساء»

وجه سوم آيه شريفه است: أعوذ بالله من الشيطان الرجيم، (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ لاَ تَأْكُلُواْ أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ إِلاَّ أَن تَكُونَ تِجَارَةً عَن تَرَاضٍ)‌[2] و مراد از اين تراض در اينجا، يعني تراض به تحقق آن نتيجه، رضايت به حصول آن معناي اعتباري، راضي باشد كه آن معناي اعتباري حاصل بشود، نه رضايت به مدلول يا رضايت به لفظ، يا رضايت به انشاء، الا أن تكون تجارة عن تراض بالتجارة، رضايت به تجارت اين است كه بخواهد آن نتيجه حاصل بشود، چون خود تجارت مورد نظر نيست، مورد لحاظ نيست، پس تراض عن تجارة، يعني تراض به نتيجه تجارت كه همان نقل و انتقال اعتباري حقيقي باشد، آيه شريفه مي‌گويد‌(إِلاَّ أَن تَكُونَ تِجَارَةً عَن تَرَاضٍ) و معامله‌ی مكره، او تجارة عن تراض نيست، اين دلش مي‌سوزد از اينكه مالش با زور منتقل به غير مي‌شود. هيچ رضايت به نتيجه ندارد، منتها چاره‌ای ندارد، ولي راضي به نتيجه نيست، اما چاره ندارد، فكر مي‌كند كه نتيجه واقع شده است، اما مرتب خدا خدا مي‌كند يك جوري اين نتيجه واقع نشود. تراض به نتيجه و به آن معناي حقيقي ندارد، آيه شريفه مي‌گويد باطل است. (إِلاَّ أَن تَكُونَ تِجَارَةً عَن تَرَاضٍ)‌.

ولك أن تقول كه آيه شريفه، چون تجارة عن تراض را مقابل باطل قرار داده است، پس آیه مي‌خواهد اين معنا را بفهماند، حق و باطل. لاتأكلوا اموالكم بينكم بالباطل إلا بالحق، به باطل نخوريد، با حق بخوريد، تجارة عن تراض، نموذجي از حق است، نه اينكه خودش خصوصيت داشته باشد، آنچه كه عند العقلاء حق است، موجب جواز تصرف است و آنچه كه عند العقلاء و عند العرف باطل است، موجب عدم جواز تصرف است، (لاَ تَأْكُلُواْ أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ إِلاَّ أَن تَكُونَ تِجَارَةً عَن تَرَاضٍ) و من المعلوم كه اينجا تجارة عن تراض نيست و اينجا اكل مال به باطل است.

« اشكال مرحوم فقيه يزدی به آيه شريفه لاَ تَأْكُلُواْ أَمْوَالَكُمْ... »

مرحوم سيد محمدكاظم فقيه يزدي، در استدلال به اين آيه شريفه اشكال كرده‌اند و مي فرمايند استدلال به اين آيه تمام نيست. براي اينكه مكره مثل مضطر رضايت در مرتبه ثانيه دارد، ولو، رضايت در مرتبه اولي ندارد. آدم مضطر، كسي كه خانه‌اش را مي‌فروشد براي معالجه بچه‌اش، اين از اول رضايت ندارد، اما بعد كه يك كمي فكر مي‌كند كه اگر نفروشم بچه ام از دستم مي‌رود، رضايت برايش حاصل مي‌شود. يا يك كسي كه مي‌خواهند دستش را عمل جراحي كنند، قطع كنند، اول رضايت ندارد، اما بعد رضايت پيدا مي كند، براي كسر و انكسار و جلوگيري از آن مسأله مريضي رضایت پیدا می‌کند. در مكره هم اينجوري است، مكره هم اول رضايت ندارد، ولي بعد مي‌بيند چاره‌ای ندارد كه بايد اين كار را انجام بدهد، پس مكره، مثل مضطر، رضايت در مرتبه ثانيه دارد، ولو رضايت در مرتبه اولي ندارد. و مراد از تراض در آيه شريفه هم تراض در مرتبه ثانيه است كه اين تراض در مرتبه ثانيه وجود دارد، نه تراض در مرتبه اولي و الا بسیاری از معاملات بايد باطل باشد. چون تراض در مرتبه اولي وجود ندارد.

« پاسخ به اشكال مرحوم فقْيه يزدی به آيه‌ی شريفه لا تأكلوا اموالكم»

جواب ايشان از آنچه كه قبلاً عرض كرديم روشن مي‌شود، قد ظهر عدم تمامیة مناقشه ايشان مما مر، و آن اين است: مكره رضايتي كه دارد، رضاي به معناي انشائي دارد، رضاي به انشاء دارد، نه رضاي به آن حقيقت اعتباريه، مكره راضي نيست كتابش ملك الغير بشود، نه در مرتبه اولي، نه در مرتبه ثانويه، بله، رضايتي كه دارد، رضايت به انشاء دارد، مي‌گويد در هر صورت بايد انشاء كنيم، بايد معنا را در خارج محققش کنیم، و الا دلش از نقل شدن آتش مي‌گيرد ، همان وقت هم دارد خدا خدا مي‌كند يك جوري منتقل نشود. لذا اگر مكره عالم به جهات بطلان معامله باشد، عقد را باطلاً انجام مي دهد يا صحيحاً؟ اگر مكره عالم به جهات بطلان باشد، او در سرش مي‌زند، مي‌گويد بگو بِعتُ، مي‌گويد بَعتُ، براي اينكه عقد باطل بشود، مي‌گويد بگو زَوّجَت، مي‌گويد جوزت، هر چي هم در سرش مي‌زند مي‌گويد زبانم لال است نمي فهمم. يا نه، قصد معنا نمي‌كند، يا قصد انشاء نمي‌كند، شاهد بر اينكه رضاي به آن معناي اعتباري حقيقي ندارد، اينكه اگر عالم به جهات بطلان باشد، بيع را صحيحاً انجام نمي‌دهد، بيع را باطلاً انجام مي‌دهد، منتها چون نمي‌داند، خيال مي‌كند يقع صحيحاً انجام مي‌دهد، ولي دلش آتش گرفته، كتابش از دستش مي رود، و به جاي او پول گيرش مي‌آيد كه ممكن است پول هم فردا از ارزش بيفتد، اين اشكال ايشان هم وارد نيست، و اين استدلال به آيه تمام است.

« وجه چهارم استدلال عقد مكره :

روايات »

وجه ديگري كه به آن استدلال شده، روايت شريفه است: «لايحل مال امرء مسلم الا بطيبة نفس منه.»[3] كه اين را در ابواب ركوع و سجود آورده‌اند، امام دارد. اين روايت لايحل مال امرء را، در ابواب ركوع و سجود آورده‌اند، در مكان مصلي يا ركوع و سجود آورده اند. «لايحل مال امرء مسلم الا بطيبة نفس منه.» لكن اگر استدلال به اين حديث و امثال آن باشد، تمام نيست. چون اين حديث در رابطه با مال الغير است، نه در رابطه با عقود و مال خود. «لايحل مال امرء مسلم الا بطيبة نفس منه،» مال ديگري حلال نيست، مگر با رضايتش. يعني اگر من رفتم خانه يك نفر مي‌خواهم چايي بخورم، روي فرشش بنشينم، اين حلال نيست، الا بطيب نفسش. اين لايحل مال امرء الا بطيب، اين مال تصرف در مال غير است. در حالي كه در باب عقود و معاملات، بعد از معامله تصرف در مال خودش است، نه مال غير.

پس اصلاً «لايحل مال امرء مسلم الا بطيبة نفس منه،» اين مربوط به تصرف در مال غير است بما هو مال الغير، نه در رابطه با عقود و تصرفات عقديه، اصلاً ربطي به آنجا ندارد و استدلال به او تمام نيست، و الامر سهل.

وجه سومي كه به آن استدلال شده، روايات وارده در باب طلاق است كه در آنجا روايت دارد «لاطلاق في استكراه، و لا طلاق في اكراه.» بلكه بعضي‌هايش دارد «لا طلاق و لا عتق في اكراه.» بعضي‌هايش هم تنها عتق را آورده، لا عتق في اكراه، در كتاب الطلاق باب شرطية الاختيار، ظاهراً باب 34 است، صاحب وسائل روايات را آنجا نقل كرده است.

كيفيت استدلال اين است كه بگوييم ما از اين روايات مي‌فهميم که معيار و مناط بطلان اكراه است، نه اكراه بر طلاق، خود اكراه تنقيح مناط مي‌شود، به مناسبت حكم و موضوع تنقيح مناط مي‌شود، فتأمل كه لقائل أن يقول، لعل اكراه بر طلاق خصوصيت دارد، نه مطلق اكراه، چرا؟ مثلاً براي اينكه باب طلاق، بنا بر اين بوده كه كمتر واقع بشود، بنابراين است كه طلاق كم در جامعه تحقق پيدا كند، براي اينكه «ابغض الحلال الي الله الطلاق.»[4] فلذا اينجا گفته‌اند اگر از راه اكراه باشد محقق نمی‌شود، اما اگر در باب بيع و شراء محقق مي‌شود. يا مثلاً اين احتمال را كسي بدهد. و يا بگويد چون باب طلاق، باب خروج است و اين زنه اگر طلاق گرفت مي‌خواهد برود شوهر كند و ممكن است اين طلاق اگر درست باشد، او مي‌رود، اگر حكم به درستي بكنيم، آن وقت زن شوهر‌دار مي‌رود شوهر مي‌كند و مسائل فروج مطرح مي‌شود، ولي ضعف هر دو وجه، ما تري، اينها چيزهايي است ما درست كرديم، و الا عرف وقتي نگاه كند همان عرف متشرعه هم، مي‌گويد بله، لا اكراه في طلاق، يعني طلاق بما هو طلاق اكراه بردار نیست، يعني اكراه مضر است، چه در طلاق باشد، چه در نكاح باشد. القاء خصوصيت و تنقيح مناط به مناسبت حكم و موضوع،

اين پنج وجهي كه به آن براي بطلان عقد مكره استدلال شده. وجه ششمي كه به آن براي بطلان عقد مكره استدلال شده حديث رفع است. لايخفي كه استدلال به حديث رفع علي التمامية، موقوف به اين است كه اين وجوه از ادله تمام نباشد. استدلال به حديث رفع با فرض اينكه تمام، كه تمام هم است، استدلال به حديث رفع، موقوف بر اين است كه اين وجوه تمام نباشد، چون اگر اين وجوه تمام باشد، يعني شما روايات طلاق را داشته باشيد، يا آيه شريفه را داشته باشيد، اصلاً معامله مكره خودش باطل است، احتياجي ندارد که حديث رفع صحتش را بردارد، صحتي ندارد تا بردارد، خودش برداشته شده بود، پس استدلال به حديث رفع، فرع اين است كه اين وجوه تمام نباشد، و الا اگر اين وجوه تمام باشد، عقد مكره باطل است، ديگر صحتي ندارد، تا شما صحتش را با حديث رفع برداريد.

و بعبارة اخري، در باب حديث رفع، شيخ در رسائل يك تنبيهي دارد و آن اينكه آثاري كه بر عناوين بار مي‌شوند، سه قسم هستند: گاهي اثري بر ذات يك عنوان بار مي‌شود ، گاهي اثري بر عنوان بار می‌شود، بعنوان عمد، گاهي اثري بر عنوان بار مي‌شود، مقيداً به عناوين حديث رفع، «من تكلم سهواً فعليه سجدتا السهو،» يا «من قتل خطأ فعليه الدية.» احكام روي عناوين سه قسم هستند: گاهي روي ذات عنوان مي‌آيد، گاهي روي عنوان به غير عمد مي‌آيد، (وَمَن يَقْتُلْ مُؤْمِنًا مُّتَعَمِّدًا فَجَزَآؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِدًا فِيهَا)‌[5] گاهي هم روي عنوان مقيداً به عين اين عناوين مي‌آيد ، مي‌آيد روي تكلم خطائي، تكلم سهوي، «من تكلم سهواً في صلاته فعليه سجدتا السهو.» اگر احكامي روي ذوات اشياء و عناوين آمده، به قيد عمد، حديث رفع آنها را بر‌نمي‌دارد، براي اينكه وقتي به قيد عمد باشد، خودبخود وقتي عمد نبود، حكم هم نيست، احتياجي به برداشتن ندارد. اگر احكام آمده روي ذوات اشياء به قيد اين عناوين، باز آنجا هم حكم مرتفع است به وسيله خود اين عناوين، نوبت به اين عناوين نمي رسد. اين هم يك امر. اما اگر كليات باشد، آنجا حديث رفع آن را بر مي‌دارد.

پس استدلال به حديث رفع در اينجا فرع اين است كه آن وجوه تمام نباشد. حديث رفع استدلالش منوط است به اينكه همه آثار را بردارد، من المؤاخذة و الآثار التكليفية و الآثار الوضعية، اگر حديث رفع همه آثار را برداشت، يكي از آثار، صحت عقد است، حديث رفع آن را بر مي‌دارد، آيا حديث رفع افاده عموميت مي‌كند يا نه؟

(و صلي الله علي سيدنا محمد و آله الطاهرین)

--------------------------------------------------------------------------------

[1]‌- کتاب البیع 2: 78.

[2]‌- نساء (4): 29.

[3]‌- وسائل الشیعه 5 : 120، کتاب الصلاة، ابواب مکان المصلی، باب 3، حدیث1 و ج 29: 10، کتاب القصاص ، ابواب القصاص فی النقس، باب 1، حدیث 3.

[4]‌- سنن ابن ماجه 1: 650.

[5]‌- نساء (4): 93.