بسم الله الرحمن الرحيم

سيدنا الاستاذ (سلام الله عليه) از جميع روايات باب، با ضمیمه کردن بعضی به بعض دیگر و اينكه بعضي ها شارح بعض ديگرند، از روايات تلف استفاده فرمودند كه در ضمان بالتلف خود عين به عهده مي آيد و جان كلامشان هم اين بود كه ضمانت همان كفالت است، و كفالت عبارت است از آمدن عين به عهده، كه در عباراتشان خوانديم و گذشتيم... صفحه 494.

«حيث ان الظاهر من نسبة الضمان الى الاعيان ان نفسها على العهدة، فإن الضمان بمعنى الكفالة و كفالة الشيء عبارة عن جعله على عهدته»[1]، ايشان با معنا كردن ضمان به اين معنا از مجموع روايات استفاده فرمودند ـ روايات وارده در باب تلف ـ ، كه در باب تلف خود عين به عهده آمده. حالا در مورد روايات اتلاف هم ايشان همين را مي‌خواهد بگويد، آنرا هم بخوانيم تا بعد چيزي كه به نظر مي‌آيد در فرمايش سيدنا الاستاذ عرض كنم.

صفحه 497، «و اما ضمان الاتلاف فيما اذا لم يكن فيه ضمان اليد، ]آنجايي كه ضمان اتلاف است و ضمان يد ندارد، و با تلف شدن است،[ فظاهر جملة كثيرة من الروايات أنه نحو ضمان اليد، ]آنها هم مثل ضمان يد مي ماند،[ يكون نفس ما اتلفه على العهدة، ]خود متلَف بر عهده است.[ و ليعلم أنه لو فرض ان مقتضى الادلة، ضمان العين في الاتلاف ايضاً، ]اگر اينها هم بخواهد بگويد عين در ذمه مي آيد،[ لا وجه للتحاشي عنه، بعد كون الميزان فيه هو الاعتبار، ]بگوييد چطور عين به عهده مي آيد؟ بله اگر از باب تكوين باشد، عين نمي تواند به عهده بيايد، براي اينكه عهده، يك امر اعتباري است. عين يك امر، موجود به وجود حقيقي وخارجي است. موجود به وجود حقيقي نمي تواند در وعائي كه اعتبار است جا بگيرد. به هر حال امر اعتباري وعائش اعتبار است، و امر ذهني وعائش ذهن است، امر حقيقي وعائش حق است. هر چيزي بايد با ظرف خودش باشد، و موجود به وجود خارجي نمي‌شود در ذهن بيايد، وقتي در ذهن آمد موجود بوجود ذهني مي‌شود‌، موجود بوجود اعتباري نمي‌شود در خارج بيايد، بلكه بايد در عالم اعتبار برود. هر چيزي در عالم خودش. البته حالا عالم اعتبار هم اسمش عالم است، و الا عالمش هم چگونه است؟ عالم اعتبار هم اعتبار هست و هم خيال، و الا آن هم حقيقتي ندارد. كما اينكه تعبير به اينكه اشياء چند وجود دارند، يك وجود ذهني، يك وجود خارجي، يك وجود لفظي، يك وجود كتبي. اينها همه مسامحه است، و ما يك وجود بيشتر نداريم و آن وجود حقيقي است، كه اثر بر آن بار است. منتها اين وجود حقيقي يك وقت ذهن است، وجود الذهن است، نه اينكه او در ذهن است، وجود الذهن، وجود اللفظ، وجود الكتب. وقتی زيد نوشته شده امضاء مي‌كند اين نه اينكه اين امضاء وجود آن آدم در كتب است ، بلکه وجود، وجود الكتب است، نوشته است. يا شما چيزي را در ذهنتان تصور مي‌كنيد، نه اينكه وجود او در ذهن است، بلكه وجود الذهن است، چون وجود بايد منشأ اثر باشد، اگر زيد در ذهن است، بايد غذا هم بخورد، بايد حركت هم داشته باشد، فكر هم داشته باشد، يا وقتي امضاء مي كنيد امضاء شما بايد همه آثار خود شما را داشته باشد، يك پرس ناهار بخورد، سه ساعت مطالعه كند، به جاي شما امتحان بدهد‌، اينها وجود خود ذهن و لفظ و كتب است، نه اينكه شيء براي آن وجودها هست، اينها تعبير در مسامحه است، حالا نمي دانم توانستم عرضم را بفهمانم يا نه؟

به هر حال موجود اعتباري نمي‌تواند در عالم خارج بیاید، براي اينكه اينها با هم تباين دارد ظرف و مظروف و نمي‌تواند آنجا باشد. ايشان مي‌فرمايد تحاشي نكنيد، «بعد كون الميزان هو الاعتبار»، بعد از آن كه تكوين نيست و اعتبار است،[ و صحة اعتبار نفس العين في العهدة تالفة او موجودة كما مرّ في ضمان اليد، و معها، ]مي‌گويد و اعتبار خود عين در عهده صحيح است‌، اگر يصحّ بود عبارت بهتر بود، ولي خوب به هر حال عبارت امام سيدنا الاستاذ است‌، «و صحة اعتبار نفس العين في العهدة تالفة او موجودة كما مرّ في ضمان اليد». «لا وجه للتحاشي بعد كون الميزان فيه هو الاعتبار» و صحة اعتبار، عطف به خبر نخواهد. «بعد كون الميزان هو الاعتبار و صحة اعتبار نفس العين في العهدة تالفة او موجودة كما مر في ضمان اليد». عين را مي‌شود در ذمه اعتبار كرد.[ لا حجة لترك ظاهر الادلة، ]وقتي مي‌شود اعتبار كرد و با اين صحت اعتبار، دلیلی بر ترک ظاهر ادله وجود ندارد.[ بمجرد الاستبعاد، ]صرف اينكه بگويد آقا چطور وجود خارجي در ذمه می‌رود، در عهده مي‌رود‌؟ وجود خارجي كه نمي‌تواند در عهده برود‌، مي‌گوييم بله وجود خارجي نمي‌تواند در عهده حقيقتاً برود‌، به هر حال باب اعتبار واسع است و هيچ اشکالی ندارد، و فقط دائر مدار اعتبار است.‌[

« در اين اعتبار ثمره عمليه وجود دارد و لغو نيست »

سيما مع ثمرة عملية لذلك الاعتبار، ]اگر اعتبار فايده‌اي نداشته باشد، لغو خواهد بود. كره مريخ را زن كره زهره اش كنيم، يا زهره را زن كره مريخ كنيم، خوب مي شود اعتبار كرد اما اين اعتبار چون اثر عقلائي ندارد لغو می‌باشد. ولي اگر اثر عقلائي داشته باشد اثر عقلائي مانعي ندارد.

خوب مي گويد ثمره‌اش چيست؟[ و هي كون الاعتبار بقيمة يوم الاداء، كما أنه لو كان مقتضى الادلة في باب الاتلاف ضمان المثل في المثلى والقيمة القيمي، او ضمان القيمة مطلقاً نلتزم به، ]همه باب اعتبار است، مي‌گويد همه ضمانات بالمثل، همه ضمانات بالقيمة، مثلي به مثل قيمي به قيمت، اعتبار است، وقتي اعتبار كردند ما تابع قانون و تابع قرارداد هستيم،[ اذ لا دليل عقلاً او نقلاً على أن باب الضمانات مطلقاً على كيفية واحدة، ]ممكن است در ضمان علي اليد عين به عهده بياورد، و اداء با مثل و قيمت باشد. در ضمان اتلاف هم ممكن است عين را به عهده بياورد، اشكال عقلي ندارد، آن وقت ضمان اتلاف مثل ضمان تلف مي‌شود‌، ممكن است در باب اتلاف مثل در مثلی، بیاورد و قيمت در قیمی يا قيمت در همه مضمونات بالاتلاف. خوب باب اتلاف است، قانون گزار ضمان در باب اتلاف را با ضمان در باب تلف با همديگر فرق گذاشته باشد. اعتبار است، و اعتبار مانعي ندارد.[

ولو كان الضمان معنىً واحداً في جميع الابواب، ]لكن[ لايلزم ان يكون متعلقه واحداً في جميعها، ]ضمان يك معنا، اما متعلقهايش فرق بكند. يك جا ضمان به معنای قرار دادن عین بر عهده است، متعلق جعل بر عهده عين است. يك جا ضمان به معنای جعل علي العهدة مثل، در مثلی است و قيمت، در قيمي است، هر جايي ممكن است متعلَّق فرق بكند.[ فلو كان مقتضى الادلة أن ضمان اليد متعلّق بنفس العين و ضمان الاتلاف بالمثل و القيمة نلتزم به، و نحكم على مقتضاها تأمل و انتظر، ‌ ]كه ببينيم از روايات اتلاف چه چیزی در مي‌آيد. اگر از روايات اتلاف در آمد که عين به عهده است مثل روايات باب تلف می‌شود، و لا مشاحة كه عين در عهده برود‌، براي اينكه باب، باب اعتبار است.

كما اينكه اگر در آمد که در مثلی، مثل به عهده می‌آید و در قیمی، قیمت می‌آید يا مطلقاً قیمت به عهده است باز از اين هم ابائی نیست. براي اينكه ما قول نداديم همه جا در ضمانات متعلق ضمان يك امر باشد، ضمان گاهی به عین تعلق می‌گیرد و گاهی به قیمت و ممکن است به مثل در مثلی و قیمت در قیمی تعلق بگیرد.

« استدلال و اشکال به قول اخباريين در مورد حديث رفع بر اينکه ما لايعلمون شامل شبهات موضوعيه است و شبهات حکميه را شامل نمی‌شود »

ضمان يك امر است، متعلقهايش با هم فرق مي كند. مثل اينكه در باب حديث رفع بعضي‌خواسته‌اند بگويند: «رفع ما لا يعلمون» مثل اخباريين که گفته‌اند اين اختصاص به موضوعات دارد، «رُفع ما لا يعلمون» يعني رُفع موضوعي كه مجهول است و احكام را نمي‌گيرد، براي اينكه در بعضی دیگر «رفع ما لا يطيقون و ما استكرهو» و... موضوع است، پس وحدت سياق اقتضا مي‌كند كه بگوييم «ما لا يعلمون» هم موضوع است، جواب آنجا اين است كه در ما لايطيقون، يا ما اضطرّوا «ما» به معناي موضوع نيست، «رفع ما اضطروا اليه» نه اینکه به معنای رفع موضوع اضطراری باشد بلكه رفع به معناي موصولي، و «ما» به معناي موصوليش است، رفع چيزي كه به آن اضطرار حاصل شده است و رفع چيزي كه لا يطيقون؛ منتها آن شيء به اعتبار صله‌اش موضوعات شده‌، پس ماء موصوله به معناي خودش است، صله‌اش تعيين كرده كه مراد موضوع است، خوب مانعي ندارد و در «مالايعلمون» هم مي گوييم ما به معناي خودش است، یعنی به معناي صله اي، و از باب وحدت سياق، لكن اين ما لايعلمون صله اش طوری است كه هم با موضوعات مي سازد هم با احكام.

پس اين كه استدلال شده كه در ما لايعلمون در حديث رفع اين ما مختص به موضوعات است و شبهات حكميه را نمي‌گيرد، و در شبهات حكميه بايد احتياط كرد‌ ـ كه اخباريين مي‌گويند در شبهات حكميه تحريميه ـ ، دليلشان هم اين است: وحدت سياق، چون ما لايطيقون موضوع است، ما استكرهوا موضوع است، چون بر حكم عدم اطاقه معنا ندارد، پس مالايعلمون هم مي‌شود موضوعي كه مجهول است. نمي‌داند این مایع خمر است یا آب، جواب اين است كه بر فرض قبول كنيم كه وحدت سياق قرينه است، باز اقتضا نمي‌كند كه ما در ما لايعلمون موضوع باشد، چرا؟ براي اينكه ما در آنها به معناي موصولي خودش است، اينجا هم ما بايد به معناي موصولي خودش باشد. منتها صله در آنجا آن را به موضوعات مختص کرده است. صله در اينجا، هم با موضوع مي‌سازد و هم با محمول. پس بنابراين آن استدلال چگونه آنجا تمام نيست، اينجا هم همين را مي‌گوييم. مي‌گوييم ضمان معناي واحد اما متعلق ممكن است فرق كند، حالا روايات،[

« استدلال بر رواياتی که می‌گويند ضمان اتلاف مثل ضمان يد است »

وكيف كان، فمما تدلّ على ان ضمان الاتلاف كضمان اليد، رواية العلاء بن الفضيل، ]اين روايت علاء بن فضيل است،[ و لايبعد ان تكون صحيحة، اذ ليس في سندها من يناقش فيه، الا العبيدي و محمد بن سنان و هما ثقتان علي الاصح، ]محمد بن سنان را كه بعضي‌تضعيفش كرده‌اند و جهتش اين بوده كه محمد بن سنان را به غلوّ نسبت داده‌اند. گفته‌اند غالي بوده. اين يك حرف است.

يك حرف ديگر اينكه ظاهراً فضل بن شاذان است، رواياتي را داشته و گفته من از محمد بن سنان اين روايات را نقل كرده ام، اما تا من زنده ام اين روايات را از من نقل نكنيد، بعد از آن كه من مردم روايات را از من نقل كنيد، گفته اند اين دليل بر اين است كه محمد بن سنان ضعيف بوده و ثقه نبوده. جواب اولي واضح است، براي اينكه در زمان ائمه معصومين (صلوات الله عليهم اجمعين)، چيزهايي كه الآن جزء ضروريات مذهب شيعه است، عده اي بودند كه آنها را غلو مي‌دانستند، حتي نفي سهو از پیامبر (ص) را شيخ صدوق (قدس سره) غلوّ در حق ائمه مي‌دانست، اين كه جوابش روشن است.

و اما اين دومي كه فضل بن شاذان گفت ـ اينها را چون امروز مطالعه كردم مناسبم آمد برايتان بگويم‌ـ. ابن شاذان گفت من اين روايت‌ها را از ابن سنان دارم، لكن تا من زنده‌ام شما نقل نكنيد. بعد از مرگم نقل كنيد، گفته‌اند خوب اين كه گفته بعد از مرگم نقل كنيد، معلوم مي‌شود اين آدم، آدم مورد وثوقي بوده، والا مرگ و زنده بودن كه عادل را فاسق نمي‌كند، و فاسق را عادل نمي‌كند ضعيف را قوي نمی‌کند، و قوي را ضعيف نمي‌كند. گفته من تا زنده ام از محمد بن سنان نقل نكنيد، من كه مردم آن وقت نقل كنيد، خوب اگر محمد بن سنان بد بوده، تو زنده باشي يا مرده فرقي نمي‌كند، اگر خوب بوده، فضل بن شاذان زنده باشد يا مرده فرقي نمي كند. گفته اند اين كه گفته در حال حيات من نقل نكنيد و در حال ممات من مجازيد نقل كنيد، اين خود دليل بر وثاقتش است.

بعد گفته اند خوب چرا اين كار را كرده؟ گفته‌اند براي اينكه فضل بن شاذان مي‌ترسيد، مغز‌هايي بوده كه حرفهاي ابن سنان را نمي كشيده، يك سري مغزها بوده و حرف ابن سنان را نمي‌كشيده، يا با دشمني با ائمه (علیهم السلام) آن حرفها را در جامعه مطرح مي‌كرده‌اند از و آن سوء استفاده عليه ائمه (صلوات‌الله عليهم اجمعين) می‌کرده‌اند. يا اينكه خود آن افراد مغزها‌یشان نمي‌كشيد، چون مخ‌ها به هر حال كشش‌هايش مختلف است، يكي يك حرفي را مخش مي‌كشد، يكي يك حرفي را مخش نمي‌كشد، مخها مختلف است، نمي كشد. «لايهتدون سبيلاً» علامه طباطبائي در ذيل آن آيه به اين معنا، معنا مي‌كند. فضل بن شاذان مي ترسيد كه اگر در زمان خودش نقل كنند، دشمنها عليه فضل بن شاذان مطلب درست كنند. ‌ببين اين حرفها را اماميه مي‌زنند، فضل بن شاذان گفته، براي اينكه فضل بن شاذان آدم محترمي بوده، هم عليه ائمه استفاده كنند، با يك تير دو نشان، هم عليه ائمه و هم عليه فضل بن شاذان. آنها هم كه مخشان نمي كشيد، آنها هم باز مي آمدند تکفیر کردند وقتی مخش نمي‌كشد، تكفير و حمله و داد و قال يعني چه؟ مخش نمي‌كشد، خوب يكي است مخش نمي‌كشد. گفت كه ملاصدرا رفت در حرم ابي عبدالله (سلام الله عليه) يا در حرم اميرالمؤمنين بود، ديد يك كسي نشسته رو به قبله و لعن مي‌كند. آمد گوش داد گفت چه کسی را لعن مي كني؟ گفت ملاصدرا را؟ گفت چرا، گفت چه گناهي كرده ملاصدرا؟ گفت ملاصدرا قائل به وحدت واجب الوجود شده، گفت تو لعن كن، مانعي ندارد تو لعن كن، گفت ملاصدرا چون قائل به وحدت واجب الوجود شده لعن كردن به او مانعي ندارد. تاريخ پر است از اين حرف ها، خيلي شكرگزار خدا باشيم كه يك قدري مي‌فهميم، كودني خيلي بد است، هم از آدم سوء استفاده مي‌شود، آدم را استعمار مي‌كنند، آدم اگر به آخرتش معتقد باشد، زود از دست مي‌دهد. «الانسان عدوّ ما جهله»، خوب نمي‌داني كه هيچ آدم حرفي نمي زند، كاري ندارد. خوب امام (سلام الله علیه) يك حرفهايي را اينجا زد، كوزه حاج آقا مصطفي را آب كشيدند، اين دفعه يكي از بزرگان از شاگردان بزرگ امام آمده بود، او گفت من خودم بودم، ديدم كه كوزه حاج آقا مصطفي را آب كشيدند، گفت در اين دارالشفاء، آقا مصطفي آمده بود آنجا، از معاصرين حاج آقا مصطفي بود، البته خيلي هم لطف كرد، تقدير كرد، گفت ياد حاج آقا مصطفي افتادم، گفت من در دارالشفاء بودم، با حاج آقا مصطفي بوديم، حاج آقا مصطفي از يك ظرفي آب خورد، گفت يك كسي بود از ان دور رسيد، گفت اينجا از اين كوزه چه کسی آب خورده؟ گفتيم حاج آقا مصطفي آب خورده، گفت كوزه حاج آقا مصطفي را برداشت برد آب كشيد، گفتند چرا آب مي‌كشي؟ گفت پدرش فلسفه درس مي‌دهد، يك حرفهايي مي‌زند كه به هر حال نبايد بزند، خوب اين بدبختي است ديگر، البته حالا خيلي خوب شده، امام خيلي آگاهي آورد، ولي كاش چهار روز ديگر زنده بود يك مقدار آگاهي بيشتر مي‌آورد. به هر حال.

اين محمد بن سنان ثقه است امام مي‌فرمايد، درست هم هست، که ابن سنان ثقه است، گرفتاريش همان حرفهايش بوده، بله، آنجا دارد كه[ عن ابي عبدالله (عليه السلام) أنه سئل عن رجل ]يك قصه ديگر از ابن سنان بگويم بد نيست، حالا اينها هم علم است محمد بن سنان يك جا نشسته بودند، مي گويد يك كسي از مدينه آمد، يك عده اي بودند نشسته بودند، گفت كه من رفته بودم خدمت امام صادق (سلام الله عليه) از حضرت درخواست كردم كه خدا به من يك فرزند پسري بدهد، حضرت در حق من دعا كرد كه خدايا «اعطه غلاماً ذكيّاً، غلاماً ذكراً»[2]، مي‌گويد در حق من دعا كرد، ابن سنان گفت كه خدا يك پسر به تو مي‌دهد، اما اين پسر يا در شكم مادر مي‌ميرد، يا به دنيا كه مي‌آيد مي‌ميرد. بعد كه آن رفت ديگران پرسيدند این چه بود گفتی؟ گفت كه امام فرمود ذكراً او زكيّاً؟ چگونه گفت؟ گفت نه امام فرمود ذكراً، غلاماً ذكراً، بعد به ابن سنان گفتند از كجا اين حرف را مي‌گويي ، آخر اين چه تفسيري است که تو كردي، گفت حضرت وقتي فرمود غلام به تو مي‌دهد خوب يعني فرزند پسر، ديگر احتياج نداشت كلمه ذكراً را پشت سرش بياورد، اين كلمه ذكراً را كه پشت سرش آورده، همان زكيّاً ظاهراً بوده، اين اشتباه كرده، و چون زكات الجنين زكات امه، اين در شكم مادرش مي‌ميرد، و اين بچه پسر كه به دنيا مي آيد مرده به دنيا مي‌آيد، از قضا رفت و بعد از مدتي زن يك پسر مرده زائيد ، مرحوم ممقاني (قدس سره) مي گويد كه اين از باب آشنايي اينها به لسان ائمه بوده، ابن سنان اينقدر به لسان ائمه آشنا بوده كه از سبك دعاي امام مي‌فهميده كه امام چگونه دعا مي‌كند. به هر حال ابن سنان ثقه است. بله.[

يسير على طريق من طرق المسلمين على دابته، فتصيب برجلها، ]حالا شما دابه را بگذاريد ماشين، با ماشین سواريش و با تاير عقب، يعني با تاير عقب،[ قال «ليس عليه ما اصابت برجلها، ]حالا هم اگر با تاير عقب بزند مسؤول، راننده نيست، آن يكي كه به او زده مسؤول است،[ و عليه ما اصابت بيدها، ] اگر با تاير جلو بزند راننده مسؤول است، و با تاير عقب راننده ديگر مسؤول نيست با دستهايش اگر زده باشد مسؤول است. اما وقتي ايستاده،[ واذا وقف فعليه ما اصابت بيدها و رجلها، ]اگر ايستاده، و الاغ را نگه داشته، یا قاطر ايستاده، چه با دستش بزند چه با پايش صاحبش ضامن است يا نه... ؟ براي اينكه او ترمز را بايد بگيرد، ترمز دستي را اگر نكشيده، چه با تاير عقب بزند چه با تاير جلو اين مسؤولش است، يا در يك جايي كه بايد پارك كند و پارك نكرده، يك جايي پارك كرده كه يك كسي نمي دانسته.[

«قال اذا وقف فعليه ما اصابت بيدها و رجلها»، اين جمله تاير عقب و تاير جلو را من يك وقت از امام شنيدم نه اينكه از خودم مي‌گويم، اين كشفي از ايشان است، «و اذا وقف فعليه ما اصابت بيدها و رجلها» چون معلوم مي شود دقت نكرده،[ و إن كان يسوقها فعليه ما اصابت بيدها و رجلها ايضاً»[3]، ]يك وقت سوار است، يك وقت ماشين را به آن بسته و مي‌كشد، مثل اين ماشين‌ها كه با زنجير مي‌كشند، اگر ماشين را مي كشد، یا اسب را مي كشد، دهنه اسب را گرفته و مي‌رود، دهنه شتر، افسار شتر را گرفته و می برد، چه با دستش بزند چه با پايش بزند اين سائق مسؤولش است، اما اگر سواره است و مي‌زند، دستهايش مسؤول است و پاهايش مسؤول نيست. ايستاده هم دستش مسؤول است هم پايش مسؤول است، نگوييد اينها غيب است، اينها مطالب عرفي است، وقتي ايستاده معلوم مي شود احتياط تمام ننموده، وقتي مي رود آن كه سوار است كه ديگر تاير عقب را نمي‌تواند كنترل كند. از دست غير راننده ماشين مي‌پيچد كه نمي‌شود كنترلش كرد، از دست راننده بايد بپيچد، وقتي هم جلوی آن را گرفته و مي‌رود خوب بايد بداند چگونه مي‌برد، اين دیگر خيلي مطلب عقلاني درست است. «فعليه ما اصابت بيدها وبرجلها»، خود «ما اصابت عليه»، يعني آن شئي كه تلف شده به عهده‌اش است».

و موثقة السكوني عن ابي عبدالله (عليه السلام)، أنه ضمّن القائد و السائق و الراكب، ]حالا فرق قائد و سائق را نمي‌دانم چیست؟ آن كسي كه قائد است و آن كسي كه سائق است و آن كسي كه راكب است ضامن است. خيلي خوب سائق از عقب، قائد از جلو، راكب هم كه معلوم است، قائد و سائق و راکب ضامن هستند. لابد راكب را كه تضمينش كرده نسبت به دستهايش نه نسبت به پاهايش.[

فقال «ما اصاب الرجل فعلى السائق... ]حالا تفسير كرده، «ما اصاب الرجل فعلى السائق»، اينجا سائق كه پشت سر مي آيد پاهايش را سائق ضامن است،[ و ما اصاب اليد فعلى القائد و الراكب»[4]، ]نسبت به دستهايش قائد و راكب، و نسبت به پاهايش آن سائق كه آقايان درست معنا كرده اند[ و نحوهما روايات اخر، ]كه اين روايات را در باب ديات، در ابواب موجبات ضمان، باب 13 حديث 4 و 7 و 9 و 10. در جواهر بخواهيد بحث را پيدا كنيد، چون من با زحمت پيدا كردم مي گويم ، در ذهنتان يادداشت كنيد، در كتاب الغصب ظاهراً اين مبحث ضمان و اين روايات اتلاف را آنجا مطرح كرده، چون آنجا صاحب جواهر مي فرمايد دعب و ديدن است كه در كتاب الغصب ضمان بالاتلاف و ضمان بالمباشرة، و ضمان بالتسبيب را مطرح مي كنند.[ و ظاهرها ان الضمان متعلق بنفس المتلف. و تقع هي في عهدة الضامن، ]نفس متلف در عهده ضامن است،[ فإن مضمون تلك الروايات موافق لقوله ]چه؟[ «على اليد ما اخذت»[5].

و لا ينافي ذلك شمولها لجناية الانسان بالتلف و غيره، ]فرقي نمي‌كند،[ لأن مقتضى الكبرى الكلية ضمان نفس الشيء. غاية الامر ]در جنايت‌هاي آدم مقدار ضمان چه شده؟ ديات، یعنی ديات همان مقدار ضمان است، شارع تعيينش كرده، در جاهاي ديگر گفته مثل يا قيمي،[ جعل الشارع في جنايات الانسان دية و مقتضى تقديرها عدم اعتبار العين في الذمة، ]مقتضاي تقدير به ديه، اين است كه عين در ذمه نيست،[ و لايصح رفع اليد عن ظهورها بالنسبة إلى غيرالانسان، ]ضمان در انسان چون به ديه است معلوم مي‌شود چه به عهده آمده؟ ديه، اما نسبت به بقيه همان عين در عهده‌اش است،[ حتى في صحيحة الحلبي التي سئل فيها عن اصابة الدابة انساناً برجلها، فاجاب بالكبرى الكلية، فقال «ليس عليه ما اصابت برجلها، و لكن عليه ما اصابت بيدها»[6].

(و صلي الله علي سيدنا محمد و آله الطاهرين)

--------------------------------------------------------------------------------

[1]- كتاب البيع 1: 335 .

[2]- بحار الانوار 50: 65 و66 .

[3]- وسائل الشيعة 29: 247، كتاب الديات، أبواب موجبات الضمان، باب 13، حديث 2.

[4]- وسائل الشيعة 29: 248، كتاب الديات، أبواب موجبات الضمان، باب 13، حديث 5.

[5]- مستدرك الوسائل 14: 8، كتاب الوديعة، ابواب كتاب الوديعة، باب 1، حديث 12 و ج17 .

[6]- كتاب البيع 1: 337 تا 339 .