وادّعى القائلون بحلّية العصير الزبيبي والتمري أنّ العصير اسم للمعتصر من العنب خاصّة ، وإنّ المتّخذ من الزبيب نقيع والمتّخذ من التمر نبيذ ، ولا يطلق عليهما اسم العصير إلاّ مجازاً ، وعلى هذا اعتمدوا في الجواب عن الاستدلال بعموم العصير .

وفيه : أ نّهم إذا أرادوا اختصاص العصير بحسب وضعه الأصلي بالمتّخذ من العنب ، فذلك معلوم البطلان ؛ لأ نّا نقطع بأنّ واضع اللغة لم يخصّ العصير من بين المشتقّات الموضوعة للذوات المبهمة بوضع يخصّه بذات معيّنة معلومة ، كالعنب مثلا ، وإخراج هذا اللفظ من بابه ووضعه ، ودعوى اختصاصه في اللغة بوضع مخصوص خروج عن قواعد الوضع ورفض لقوانين اللغة ، وفساده ظاهر .

وإن أرادوا الاختصاص به باعتبار وضع طارئ من شرع أو من عرف عامّ أو خاصّ ، وإن كان في اللغة أعمّ من ذلك ، فقد اعترفوا بالعموم اللغوي الذي قلناه ، وادّعوا النقل المخالف للأصل ، والظاهر من الاستعمال ومن كلام أهل اللغة ، كما عرفت ، والانتقال عن الأصل والظاهر لا يجوز إلاّ لدليل يقطع العذر ويوجب الانتقال ، وهو منتف في هذا المقام ، إلاّ أنّ ذلك قد يتوهّم من اُمور :

الأوّل : تبادر الخاصّ ، أعني المتّخذ من العنب في لفظ العصير عند الإطلاق والتجرّد عن القرائن ، دون المتّخذ من التمر والزبيب ، والتبادر من أقوى أمارات الحقيقة .

الثاني : استعمال العصير في اللغة والعرف وفي الأخبار وكلام الأصحاب في المعنى الخاصّ ، والأصل في الاستعمال الحقيقة ، وإذا كان حقيقة في الأخصّ كان مجازاً في الأعمّ ، وإلاّ لزم الاشتراك المرجوح بالنسبة إلى المجاز .

الثالث : إنّ إطلاق العصير على المتّخذ من العنب حقيقة أمر ثابت لا ريب فيه ، وإطلاقه على الزبيبي والتمري كذلك مشكوك فيه ، فهو منفيّ بالأصل .

الرابع : إنّ المتّخذ من التمر والزبيب إنّما يسمّى في اللغة والعرف نبيذاً ونقيعاً ، وأمّا العصير فليس إلاّ المتّخذ من العنب ، وذلك لأنّ العصير إنّما سمّي عصيراً لتحقّق العصر فيه ، والعصر إنّما يوجد في العنب ، وأمّا التمر والزبيب فالمتحقّق فيهما هو النبذ والنقع ، دون العصر .

الخامس : ما تضمّن من الأخبار كون العصير من العنب ، نحو ما رواه الكليني في الصحيح ، عن عبد الرحمن بن الحجّاج ، عن أبي عبد الله (عليه السلام) ، قال : « قال رسول الله(صلى الله عليه وآله) : الخمر من خمسة : العصير من الكرم ، والنقيع من الزبيب ، والبِتع من العسل ، والمزر من الشعير ، والنبيذ من التمر »[1] .

السادس : إنّ العصير لو كان عامّاً لزم تخصيص الأكثر[2] ؛ لأنّ العصير على تقدير العموم لا يختصّ بهذه الأنواع الثلاثة ، بل يعمّ سائر المياه المعتصرة من الفواكه والبقول على كثرتها ، وهي محلّلة بالإجماع ، فتعيّن إخراجها من العموم ، وهو ما ذكرناه من اللازم .

والجواب ، عن الأوّل : أ نّ تبادر المتّخذ من العنب من لفظ العصير على تقدير تسليمه ليس لوضع العصيريّة بالخصوص ، بل لكونه أظهر أفراد العصير وأشهرها بالقياس إلى إطلاق اللفظ ، ومثل هذا التبادر لا يقتضي النقل ولا يوجب الوضع . كيف ، وجميع الألفاظ الموضوعة للمعاني الكلّية يتبادر منها الأفراد الشائعة المقارنة ، وقلّ ما يتّفق أن يكون أفراد الكلّي متساوية في الظهور والسبق والتبادر إلى الفهم ، بل الغالب اختلافها في ذلك ، إمّا لكون الكلّي بالنسبة إليها مقولا بالتشكيك ، كأن يكون بالنسبة إلى البعض أشدّ وأولى منه في البعض الآخر ، فإنّ الأشدّ والأولى أظهر من غيره عند إطلاق المشكّك ، أو لغير ذلك من الأسباب الخارجيّة ، ككثرة الوجود وندرته ، وشدّة الاحتياج وقلّته ، واتّحاد اللفظ المستعمل تعدّده ووضوح تحقّق المعنى ، كما في الأفراد الظاهرة الفرديّة ، وخفائه ، وحصول مناط التسمية بنفسه أو بواسطة أمر خارج ، إلى غير ذلك من الأسباب التي يختلف بها حال الأفراد وضوحاً وخفاءً ، ومع ذلك فاستعمال اللفظ في الأعمّ حقيقةٌ في تلك الصور بأسرها ، ليس من المجاز في شيء ، وهكذا لفظ العصير ؛ فإنّه حقيقة في المعتصر من الشيء مطلقاً ، عنباً كان أو غيره ، لكن لمّا كان تحقّق العصر في العنب أمراً ظاهراً معلوماً حاصلا من أوّل الأمر من دون توسّط شيء مباين ، وكان التعبير عن العنبي إنّما يقع في الغالب بلفظ العصير ، بخلاف الزبيبي والتمري ، كان العصير العنبي أظهر أفراد العصير وأسبقها إلى الفهم عند إطلاق اللفظ ، وذلك لا ينافي كونه حقيقةً في الأعمّ ، ولذا لو وقع التصريح بالعموم ، كأن يقال : يحرم العصير من العنب والزبيب والتمر ، كان اللفظ مستعملا في معناه الحقيقي غير معدول به عن معناه الأصلي ، ولا مراعاً فيه وجود العلاقة بينه وبين غيره ، كما هو شأن المجاز .

وبالجملة ، فالتبادر الذي هو من علامات الحقيقة هو فهم المعنى من اللفظ نفسه من دون التفات إلى ما هو خارج عنه ، كالكثرة والشهرة وغيرهما ، وهو غير حاصل في العصير بالقياس إلى ماء العنب ، والتبادر الحاصل فيه هو فهم المعنى بالأسباب الخارجة عن اللفظ ، وليس ذلك من أمارات الحقيقة ، فما هو علامة الحقيقة ليس بمتحقّق في هذا المقام ، وما هو متحقّق في هذا المقام ليس بعلامة الحقيقة . ولإ ن تنزّلنا عن القطع والظهور فلا أقلّ من الإجمال الذي يبطل معه الاستدلال .

لا يقال : كما أنّ الاحتمال يبطل معه الاستدلال بالتبادر على اختصاص العصير بالعنب ، فكذا يبطل به الاستدلال بتحريم العصير على العموم ؛ لأنّ الاحتمالين إذا تعارضا وجب الرجوع إلى مقتضى الأصل ، وهو بقاء العموم ، وبه يتمّ المطلوب ، كما عرفت .

فإن قيل : تبادر المتّخذ من العنب كاف في وجوب حمل العصير عليه ، وإن لم يكن لوضعه له ، بل لكونه أظهر الأفراد وأشهرها على ما قلتم ؛ لأنّ المطلق إنّما يحمل على أفراده السابقة الظاهرة ، دون الخفيّة النادرة ، وبهذا يبطل الاستدلال على تحريم العصير الزبيبي والتمري بما دلّ على تحريم العصير ، كما هو المطلوب .

قلنا : لا يلزم من أظهريّة العصير العنبي وأشهريّته فيما بين أفراد العصير أن يكون غيره من الأفراد الخفيّة النادرة التي لا يحمل عليها الإطلاق . كيف ، والعصير الزبيبي والتمري من الأفراد المعروفة الثابتة بين الناس في جميع الأعصار والأمصار ، وهو وإن لم يزد على العنبي شيوعاً واشتهاراً فلا ريب في أ نّه لا يقصر عنه ، غاية الأمر أنّ العصير العنبي أظهر منهما بالنظر إلى إطلاق لفظ العصير ، كما أشرنا إليه ، ومجرّد ذلك لا يقتضي التخصيص به ؛ لأنّ الإطلاق إنّما يستدعي الظهور الذي يقابل الندرة ، دون الأظهريّة والأشهريّة ، كما لا يخفى .

وأيضاً فإنّ من جملة أخبار التحريم صحيحة عبد الله بن سنان المتضمّنة للعموم الوضعي بلفظ : « كُلّ »[3] الذي هو من أصرح ألفاظ العموم* ، والعموم الوضعي يتناول الأفراد الشائعة والنادرة جميعاً ، وإن اختصّ المطلق بالأفراد الشائعة . ولذا ترى أنّ الفقهاء يفرّقون بين إطلاق الإذن وعمومه ، وإطلاق التصرّف وعمومه في مثل الإجارة والعارية والوكالة والمزارعة والمساقاة ، فلو قال : « بِع هذه السلعة » وأطلق ، وجب عندهم بيعه بثمن المثل حالا بنقد البلد الغالب ، بخلاف ما لو قال : « بعها بما شئت وكيف شئت » ، فإنّه لا يختصّ بذلك . وكذا لو أعاره الثوب ، فإنّه إن أطلق لم يجز إفتراشه ولا الإلتحاف به ، ولا ابتذاله إذا كان من ثياب التجمّل ، بخلاف ما إذا سوّغ الاستعمال بـ « ما شاء ، كيف شاء » . وكذا لو آجره أرض زراعة ، فإن أطلق لم يجز له الغرس ، بخلاف ما لو قال : « اصنع بها ما شئت » .

فإن قيل : لا يخلو إمّا أن يكون تبادر البعض مقتضياً للحمل عليه باعتبار أنّ الخطابات الشرعيّة إنّما يراد منها المعاني الظاهرة السابقة إلى الفهم ، أو لا يكون كذلك نظراً إلى أنّ المعتبر صدق اللفظ حقيقة ، حصل التبادر أو لم يحصل .

فعلى الأوّل يجب تخصيص العموم بالأفراد الشائعة ، كالإطلاق ، وعلى الثاني يجب تعميم المطلق كالعامّ ، فالفرق بين الإطلاق والعموم لا وجه له .

قلنا : الوجه فيه ظاهر ؛ لأنّ المطلق لم يوضع للعموم ، وإنّما يحمل عليه في الخطابات الشرعيّة والمقامات الخطابيّة ؛ لتوقّف الإفادة والاستفادة عليه في الكلام

* . جاء في حاشية «ش» : « إنّما خصّصنا برواية عبد اللّه بن سنان لفقد العموم الوضعي في غيرها إلاّ على القول بعموم المفرد المحلّى باللام ، ونحن لا نذهب إلى ذلك وإن كان مشهوراً بين الاُصوليّين » . منه (قدس سره)

المسوق للبيان دون الإبهام ، والحمل على الأفراد الشائعة يكفي في حصول هذا الفرض ، ولا داعي معه إلى الحمل على الاستغراق .

وأمّا العموم الوضعي فمدلوله الاستغراق ، فيجب الحمل عليه ، وحمله على الأفراد الشائعة تخصيص لا يرتكب إلاّ لدليل .

وعن الثاني :

أوّلا : بمنع استعمال العصير في المعنى الأخصّ ، وإن دلّت القرائن على إرادته في بعض المواضع ؛ فإنّ إرادة الأخصّ لا يستلزم استعمال اللفظ فيه بعينه ؛ لجواز أن يكون اللفظ مستعملا في المعنى الأعمّ ، ويكون الخصوصيّة مفهومة من القرائن ، كما في قولك : « رأيت إنساناً » ، أو « أكرمت رجلا » ، و « قد رأيت زيداً » ، أو « أكرمت عمرواً » ، فإنّك لا تقصد بلفظ « الانسان » الدلالة على « زيد » بعينه ، ولا بلفظ « الرجل » الدلالة على «عمرو» بخصوصه ، وإن كان المرئى والمكرم في المثالين زيداً وعمرواً لا غيرهما ، بل يقصد بلفظ الإنسان والرجل الدلالة على الفرد المبهم من الطبيعتين ، وإن استفيد القصد إلى معيّن من الرؤية والإكرام المستدعين لمتعلّق مخصوص ، وكذا خصوصيّة الشخص من قرينة اُخرى ؛ فإنّ الإفهام بالقرينة غير الإفهام باللفظ ، فإنّه لو قصد بلفظ الإنسان والرجل الدلالة على خصوص زيد وعمرو لزم التجوّز فيهما باستعمال لفظ العامّ في الخاصّ الذي هو من أنواع المجاز ، بخلاف ما لو قصد بهما الدلالة على العموم الذي وضعا له وبالقرائن إفهام الخصوصيّة ، فإنّ ذلك حقيقة قطعاً وليس من المجاز في شيء .

فالقائل بأنّ العصير موضوع للمعنى الأعمّ متى وجد العصير مستعملا في الكلام ، له أن يحمله على معناه الأعمّ الذي يعتقد كونه حقيقةً فيه ، ولا يجب عليه الحمل على الأخصّ وإن دلّت القرائن على إرادته ؛ لما عرفت من جواز استناد فهم الخصوصيّة إلى القرائن الخارجيّة ، ولو فرض انتفاء القرائن الدالّة على التعيين اتّجه منع إرادة الأخصّ نقلا عن الاستعمال فيه .

وتوضيح ذلك : أنّ لفظ العصير إذا استعمل في الكلام فإمّا أن يقترن بما يدلّ على إرادة الخصوصيّة ، أي خصوص كونه ماء العنب ، أو لا يكون مقترناً بها . فإن لم يكن مقروناً بها وجب حمله على العموم قطعاً ؛ لوجود المقتضي ، وهو الوضع على القول بعموم العصير ، وانتفاء المانع وهو القرينة الصارفة عن إرادة العموم على ما هو المفروض . وإن كان مقترناً بها كان المراد هو الخصوص ؛ لوجود ما يدلّ عليه ، لكنّ لفظ العصير على هذا التقدير يحتمل وجهين : أن يكون مستعملا في الخصوص مراداً به الدلالة على الخاصّ بعينه مجازاً بواسطة القرينة الصارفة عن العموم ، وأن يكون مستعملا في العموم مراداً به الدلالة على معناه الحقيقي ، وهو الطبيعة من حيث هي ، وأن يكون القصد إلى الخصوصيّة مفهوماً في الكلام من الأمر المقترن باللفظ لا من اللفظ بشرط القرينة ، كما هو شأن المجاز . وإذا دار اللفظ بين الحقيقة والمجاز رجحت الحقيقة ؛ لأ نّها الأصل ، ولأنّ العدول عنها مشروط بالقرينة الصارفة عن إرادة الحقيقة مطلقاً ، وهي منتفية هنا وإن وجد الصارف عن إرادة الحقيقة مطلقاً ، والصارف عن الإرادة من اللفظ وإن لم يكن ممتنعاً إلاّ أ نّه غير معلوم التحقّق ، وبمجرّد الاحتمال لا يجوز الخروج عن مقتضى الأصل الثابت ، وهو ظاهر .

وثانياً : بمنع دلالة الاستعمال على الحقيقة ؛ فإنّ الاستعمال أعمّ من الحقيقة والمجاز ، والعامّ لا يدلّ على الخاصّ .

قوله : الأصل في الاستعمال الحقيقة[4] .

قلنا : نعم ، لكن لا مطلقاً ، بل إذا اتّحد المعنى ، كما في محلّ النزاع ؛ فإنّ الأصل هو أن يكون حقيقةً في البعض مجازاً في الآخر ، دفعاً للاشتراك والنقل المرجوحين بالنسبة إلى المجاز ، وحيث ثبت وضع العصير للمعنى الأعمّ في الجملة تعيّن أن يكون مجازاً في الآخر ، وامتنع العكس ، وإلاّ لزم النقل .

وثالثاً : بقلب الدليل ؛ فإنّ العصير يستعمل في المعنى الأعمّ ، فيجب أن يكون حقيقةً فيه ؛ لما ذكر من أ نّ الأصل في الاستعمال الحقيقة ، وهذا أقوى من الأصل ؛ فإنّ الاستعمال في المعنى الأعمّ يؤيّد الوضع له في اللغة ، بخلاف الاستعمال في الأخصّ ، فإنّه مسبوق بالوضع لغيره لا بالوضع له .

ورابعاً : إنّ الروايات التي استعمل فيها لفظ العصير ليس فيها ما يدلّ على إرادة الأخصّ فضلا عن استعمال العصير فيه ، فإنّ منها ما هو ظاهر في العموم ، ومنها ما ينبغي العموم والخصوص فيه على الخلاف في وضع العصير ، ولم نجد في النصوص بعد التتبّع ما هو نصّ في الخصوص أو ظاهر فيه ، وكان المراد من الأخبار المدّعى دلالتها ما تضمّن منها كون العصير من العنب ، وسيأتي الكلام مستقصى إن شاء الله تعالى .

وعن الثالث : أ نّه إن اُريد بنفي الريب في إطلاق العصير على المتّخذ من العنب حقيقةً نفي الريب في إطلاقه عليه لكون العصير موضوعاً له بالخصوص ، فهو أوّل النزاع وعين المتنازع فيه ، فأخذه في الدليل على إثبات الوضع للخاصّ مصادرة بيّنة .

وإن اُريد منه نفي الريب في كونه حقيقةً فيه ، ولو لوضعه للمعنى العامّ الذي هو الفرد جزئيّ من جزئيّاته ، فهو مسلّم ، لكن لا يجدي نفعاً ؛ لأ نّه إنّما يقتضي كونه حقيقة في العامّ أو في أحد الأمرين منه ومن الخاصّ لا على التعيين ، وذلك خلاف المطلوب .

وعن الرابع : بأنّ النبيذ والنقيع أنواع الشراب المسكر ، كما نصّ عليه أهل اللغة[5] ، ودلّ عليه قوله (عليه السلام) : « الخمر من خمسة »[6] ، وعدّ منها النقيع والزبيب والنبيذ من التمر ، وفي الحديث : « إذا أصاب ثوبك خمر أو نبيذ فاغسله »[7] .

قال الجوهري في الصحاح : « والنقيع شراب من زبيب ينقع في الماء من غير طبخ »[8] .

وقال الفيومي في المصباح : « يطلق النقيع على الشراب المتّخذ من ذلك ـ أي : ممّـا ينقع ـ فيقال : نقيع التمر والزبيب وغيره إذا ترك في الماء حتّى ينتقع من غير طبخ »[9] .

وقد يطلق النبيذ والنقيع على ما ينبذ في الماء أو ينقع فيه ، زبيباً كان أو تمراً أو غيرهما ، وهو بهذا المعنى وصف عامّ لا اختصاص له بالعصير الزبيبي أو التمري ، فلا يكون اسماً لهما .

سلّمنا أنّ النقيع والنبيذ اسمان للمتّخذ من الزبيب والتمر ، لكنّ التسمية بهما لاينافي إطلاق اسم العصير عليهما حقيقةً .

قوله : العصير إنّما سمّي عصيراً ، إلى آخره[10] .

قلنا : التمر والزبيب بعد نبذهما في الماء وانتقاعهما فيه ، وخروج حلاوتهما يعصران ، فيصدق عليهما العصير بذلك ، غاية الأمر أنّ العصر فيهما مسبوق بالنبذ والنقع ، بخلاف العصر في العنب ، فإنّه لعدم ذهاب[11] مائيّته يعصر من أوّل الأمر ولا يحتاج إلى انضمام شيء آخر معه ، وهذا إنّما يقتضي الفرق بينهما وبين العنب بإطلاق النبيذ والنقيع عليهما دونه ، لا بإطلاق العصير عليه دونهما .

والحاصل : أنّ العنب لكونه ممّـا يعصر بنفسه ابتداءً من دون احتياج إلى أن ينبذ في الماء وينقع فيه يطلق عليه العصير خاصّة ، ولا يطلق اسم النبيذ والنقيع عليه ، بخلاف التمر والزبيب ، فإنّ العصر فيهما يحتاج أوّلا إلى أن يضاف عليهما الماء ويتركا فيه زماناً حتّى يخرج ما فيهما من الحلاوة بالنقع أو المرس أو الغلي ، ثمّ يصنع ذلك ، والعصير فيهما باعتبار النبذ في الماء والنقع فيه ، يطلق عليهما اسم النبيذ والنقيع ، وباعتبار عصرهما أخيراً واستخراج مائهما يطلق عليهما العصير أيضاً ، ولا منافاة .

وعن الخامس :

أمّا أوّلا : فبأنّ الرواية إنّما دلّت على أنّ الخمر المسكرة المحرّمة تنقسم باعتبار أصلها الذي تتّخذ منه إلى خمسة أقسام ، لكلّ قسم منها اسم مخصوص ، وإنّ العصير اسم للخمر المتّخذ من العنب ، وليس المراد أنّ العصير اسم لمطلق المتّخذ من العنب ، خمراً كان أو غيره .

قال الصدوق ـ طاب ثراه ـ في المقنع : « إنّ الله تبارك وتعالى حرّم الخمر بعينها ، وحرّم رسول الله (صلى الله عليه وآله) كلّ شراب مسكر ، ولعن بائعها ومشتريها وآكل ثمنها وساقيها وشاربها . ولها خمسة أسامي : العصير وهو من الكرم ، والنقيع وهو من الزبيب ، والبتع وهو من العسل ، والمزر وهو من الحنطة ، والنبيذ وهو من التمر »[12] .

وفي الفقه الرضوي قال (عليه السلام) : « اعلم يرحمك الله أنّ الله تبارك وتعالى حرّم الخمر ، وحرّم رسول الله (صلى الله عليه وآله) كلّ شراب مسكر » . وقال (عليه السلام) : « الخمر حرام بعينها ، والمسكر من كلّ شراب ، فما أسكر كثيره فقليله حرام ، ولها خمسة أسامي : فالعصير من الكرم وهي الخمرة الملعونة ، والنقيع من الزبيب ، والبتع من العسل ، والمزر من الشعير وغيره ، والنبيذ من التمر »[13] .

والغرص الأصلي من هذا الكلام ، وهو قوله (عليه السلام) : « الخمر من خمسة » الردّ على من خصّ التحريم بالمتّخذ من العنب ، وهم جماعة من العامّة بناءً على نفي الاسم من غيره ، وذلك إمّا لاشتراك الاسم وعدم اختصاصه بالمتّخذ من العنب ، كما نصّ عليه صاحب القاموس[14] وغيره[15] ، أو لاشتراك الحكم وإن اختصّ الاسم بالمتّخذ من العنب ، كما هو المشهور بين أهل اللغة[16] ، ويدلّ عليه الروايات المنقولة آنفاً ، وقولهم (عليهم السلام) : « إنّ الله لم يحرّم الخمر لاسمها ، بل حرّم لعاقبتها ، فما كان عاقبته عاقبة الخمر فهو خمر »[17] ، وقولهم(عليهم السلام) : « إنّ الله حرّم الخمر بعينها ، وحرّم رسول الله (صلى الله عليه وآله) كلّ مسكر »[18] .

وكيف كان ، فأقصى ما يدلّ عليه الرواية المذكورة هو أنّ العصير الذي هو اسم من أسماء الخمر المسكر يختصّ بالمتّخذ من العنب . وأمّا اختصاص العصير مطلقاً فلا يكاد يستفاد من الرواية أصلا ؛ لأنّ العصير المستعمل فيها هو المسكر لا مطلق العصير . كيف ، وقد جعل قسماً من الخمر المسكر ، والمقسم معتبر في الأقسام .

وأيضاً لو كان المراد منه ما يتناول المسكر وغيره نظراً إلى توقّف الحلّ فيه على ذهاب الثلثين لزم تحريم النبيذ المتّخذ من الزبيب والنقيع المتّخذ من التمر كذلك ، وهو عين ما نقول به من تحريم العصير الزبيبي والتمري ، وقد لزم من كلام القائل بالحلّ في مقام بيان الحلّية من حيث لا يدري .

وبالجملة ، فهذا الاستدلال ممّـا يقضي منه العجب ؛ فإنّ العصير وغيره ـ كالنبيذ والنقيع ـ إمّا أن يراد بهما خصوص المسكر المحرّم ، أو يراد منهما المعنى الأعمّ ، فيراد من العصير مطلق المتّخذ من العنب ، ومن النقيع مطلق المتّخذ من الزبيب ، وكذا من النبيذ مطلق المتّخذ من التمر .

فعلى الأوّل : فالرواية دلّت على اختصاص العصير بالعنب ، لكن قد اُخذ مع ذلك فيه قيداً آخر وهو الإسكار ، ولا ريب أنّ العصير يطلق على غير المسكر حقيقةً ، فإمّا أن يكون تخصيصه في الرواية بالمسكر المتّخذ من العنب من باب المجاز ؛ لكونه الأشهر الأظهر في باب التحريم ، أو يكون ذلك معنى آخر للفظ العصير ، بأن يكون مشتركاً بين الخاصّ والعامّ .

وكيف كان ، فاعتبار خصوصيّة العنب في الخاصّ لا يستلزم اعتبارها في العامّ .

وعلى الثاني : يلزم تقسيم الشيء إلى نفسه وغيره ؛ فإنّ الخمر الذي هو المقسم ليس إلاّ المسكر المحرّم ، وكلّ من الأقسام الخمسة ينقسم على هذا التقدير إلى المسكر وغيره ، وانقسام الأقسام يستلزم انقسام المقسم ، وهو ما ذكرنا من اللازم ، وبطلانه ضروريّ.

وأيضاً فالنبيذ والنقيع إن كانا محرّمين مطلقاً كالعصير كان الخبر دليلا على التحريم الذي هو نقيض المطلوب ، فكيف يتمسّك به في دفعه ، وإلاّ لزم مع التفكيك في حكم الأقسام انقسام الشيء إلى النفس والغير من وجه آخر .

وأمّا ثانياً : فلأنّ الظاهر كون التسمية في المذكورات مبنيّة على الغالب ، وذلك لا ينافي تسمية بعض منها باسم الآخر حقيقةً .

قال في النهاية : « وقد تكرّر في الحديث ذكر النبيذ وهو ما يعمل من الأشربة من التمر والزبيب والعسل والحنطة والشعير وغير ذلك . يقال : نبذت التمر والعنب ، إذا تركت عليه الماء ليصير نبيذاً ، فصرف من مفعول إلى فعيل. وأنبذته اتّخذته نبيذاً سواء كان مسكراً أو غير مسكر ، فإنّه يقال له : نبيذ ، ويقال للخمر المعتصر من العنب نبيذ ، كما يقال : للنبيذ خمر »[19] .

وقال فيها : « والنقيع : شراب يتّخذ من زبيب وغيره »[20] .

وفي المصباح المنير : « والنَّقوع ـ بالفتح ـ : ما ينقع ، ويطلق النقيع على الشراب المتّخذ من ذلك ، فيقال : نقيع التمر والزبيب وغيره إذا ترك في الماء حتّى ينقع »[21] .

وفي القاموس : « والنقيع البئر الكثير الماء ، وشراب من زبيب ، أو كلّ ما ينقع ، تمراً أو زبيباً أو غيرهما »[22] .

وعن السادس :

أمّا أوّلا : فبأ نّ المذهب الصحيح في تخصيص العامّ ـ وهو الذي ذهب إليه أكثر أصحابنا ، ومنهم السيّد المرتضى[23] ، والشيخ[24] ، وأبو المكارم ابن زهرة[25] ـ جواز التخصيص إلى الواحد ، وعدم اشتراط بقاء الأكثر والمساوي ، وبه قال ابن إدريس[26] ، وحكي الخلاف في ذلك عن ابن الجنيد[27] ، وهو قول العلاّمة طاب ثراه[28] .

وظاهره انتفاء الخلاف فيه بين الأصحاب حيث نسب الخلاف في ذلك إلى العامّة[29] .

قال الشيخ البهائي (رحمه الله) : « والأكثر على جواز الأكثر من الباقي فضلا عن مساواته » [30].

والدليل على ذلك من وجوه :

الأوّل : وجود المقتضي للصحّة ، وانتفاء المانع عنه . أمّا من جهة المخصّص فذلك ظاهر ، وإن كان متّصلا ؛ لانّ الاستثناء موضوع لمطلق الإخراج ، كالشرط لمطلق الاشتراط ، والغاية لمطلق التحديد .

وأمّا من جهة العامّ فلتحقّق الوضع فيما يصحّ فيه الإخراج قبل الحكم ، ووجود العلاقة المصحّحة للتجوّز ، وهي علاقة العموم والخصوص ، دون المشابهة والكلّ والجزء أو الكلّي والجزئي فيما لا يصحّ فيه ذلك ، كما في التخصيص المنفصل .

الثاني : وقوع ذلك في التنزيل الذي هو أبلغ الكلام وأعلاه . قال الله تعالى : ( إنَّ عِبَادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطَانٌ إلاَّ مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الغَاوِينَ )[31] ، مع قوله تعالى حكايةً عن إبليس : ( وَلاَُغْوِيَنَّهُمْ أجْمَعِينَ * إلاَّ عِبَادَكَ مِنْهُمُ الُمخْلَصِينَ )[32] ؛ فإنّ المخلصين إن كانوا أقلّ كان الغاوون أكثر ، وقد استثنوا من الاُولى ، وإن كانوا أكثر ـ وقد استثنوا من الثانية ـ لزم استثناء الأكثر ، فاشتراط الأكثر باطل بمجموع الآيتين . وقد يكتفى بالاُولى لأنّ الغاوين هم الأكثر ، وقد استثنوا منها .

الثالث : وقوع التخصيص المذكور في كلام الفصحاء والبلغاء وفي الأخبار وكلام الأصحاب ، كما يظهر بالتتبّع .

احتجّ القائلون بالاشتراط[33] بوجهين :

الأوّل : قبح قول القائل : « أكلت كلّ رمّانة في البستان » ، وفيه آلاف ، وقد أكل واحدة أو اثنتين أو ثلاثة . وقوله : « أخذت كلّ ما في الصندوق من الذهب » ، وفيه ألف ، وقد أخذ ديناراً إلى ثلاثة . وكذا قوله : « كلّ من دخل داري فهو حرّ » ، أو « كلّ من جاءك فأكرمه » ، وفسّره بواحد أو اثنين ، فقال : أردت زيداً ، أو هو مع عمرو . وكذلك لو اُريد من اللفظ في جميعها كثرة قرينة في مدلوله[34] .

الثاني : لو صحّ لكان مجازاً ، لكنّه ليس بمجاز ، فلا يصحّ . أمّا الملازمة فلأنّ التخصيص من أنواع المجاز ، وأمّا بطلان التالي فلأنّ المجاز مشروط بالعلاقة المصحّحة للتجوّز ، والعلاقة بين الكلّ والباقي ليست إلاّ المشابهة ، أعني الاشتراك في صفة الكثرة ، فبدونها تنتفي العلاقة فينتفي المجاز .

والجواب :

عن الأوّل : أنّ القبح في الأمثلة المذكورة ليس لاشتراط الواضع بقاء الأكثر في تخصيص العامّ ، بل لأمر عارض للاستعمال مزايل له إذا روعي فيه الجهات المحسّنة والاعتبارات اللائقة ، وليس القبح فيها إلاّ كالقبح في قول القائل في الإقرار بالعشرة : « له على واحد وواحد » يكرّره عشرة ، أو « اثنان واثنان » يكرّره خمسة ، أو « خمسة وخمسة » ، أو « اثنان وثلاثة وخمسة » ؛ فإنّ ذلك وإن كان مستقبحاً في العرف وضيعاً في المحاورات سمجاً فيها إلاّ أنّ ذلك ليس لأمر راجع إلى وضع اللغة أو العرف ، ولذا ترى أ نّه متى تصرّف في مثله المتكلّم تصرّفاً يخرجه عن الصفة والابتذال حسن وملح وخلص عن القبح والسماجة ، كما في قوله : « بنت سبع وأربع وثلاث » ، وقول أبي نوّاس :

أقمنا بها يوماً ويوماً وثالثاً***ويوماً له يوم الرحيل خامس[35]

وقول قريش للنبيّ (صلى الله عليه وآله) : « جئناك لنسئلك عن ثلاثة وواحدة »[36] ، وقول من سأل أمير المؤمنين (عليه السلام) : « أخبرني عن ثلاثة وثلاثة وواحدة »[37] ، وقول من سئل عن الخلفاء بعد النبىّ (صلى الله عليه وآله) ، فقال : « أربعة أربعة أربعة » ، إلى غير ذلك ممّـا يعدّ سَمِجاً مستهجناً في العرف لولا مراعاة النكات الرائقة واللطايف اللائقة ، ولو كان القبح في أمثال ذلك مستنداً إلى مخالفة اللغة أو الخروج عن قوانين العربيّة لوجب أن يستمرّ القبح مع اللفظ ولا يزول عنه أبداً ، وإن روعي فيه أنواع اللطايف والنكات ، أو اختلفت معه الأحوال والمقامات ؛ فإنّ الكلام الفاسد الملحون المخالف للقانون اللغوي الخارج عن ضوابط اللفظ العربيّ يستحيل أن يصحّ أبداً ما اُبقي على لحنه
وفساده ، ولم يغيّر عن وضعه وجهته ، وكيف يصحّ ما هو فاسد من أصل أو يستقيم ما هو مختلّ في ذاته ، وكيف يستصلح فساد الأصل بالمحسّنات العارضة والخصائص الخارجة المشروطة بسلامة الأصل وصحّته .

وما للوجوه المحسّنة والمزايا الفاضلة البديعة ولا للبدائع البديعة في تلك الألفاظ ـ كما قيل ـ إلاّ كالكسوة الفاخرة على الشمطاء القبيحة ، تزداد بها قبحاً وشناعة وفضيحة وفظاعة[38] . نعم ، إذا صحّ الكلام ووافق القانون العربيّ ولم يخرج عن ضوابط اللغة ، لكن كان فيه نوع سماجة واستهجان ، أو ضِعة وابتذال ، أمكن أن يزول ما فيه من القبح أو الابتذال بمراعاة فنون البلاغة فيه ، وإيراده على وجه يطابق مقتضى الحال ، وربما التحق بواسطة التصرّف فيه بالكلام البليغ المرتفع الذي يتنافس به ويتسابق عليه . ألا ترى أنّ التكرار الذي تمجّه الأسماع ولا تقبله الطباع كيف حسنه في سورة الرحمن التقرير بالنعم المختلفة المعدودة ، حيث إنّه كلّما ذكر فيها نعمة أنعم بها قرّر عليها ، ووبّخ على التكذيب بها ، حتّى اكتسى الكلام لأجله ملاحة فوق الملاحة ، واكتسب به بلاغة فوق البلاغة ، ومقبوليّة وحسناً فوق المقبوليّة والحسن . ثمّ انظر إلى الخطاب الذي هو موضوع للموجود الحاضر في ذوي العقول ، كيف يصحّ توجيهه إلى المعدوم أو إلى[39] الغائب وإلى غير ذوي العقول إذا قصد منه حقيقة الخطاب ، أعني طلب التوجّه والإقبال ، ثمّ إذا نزّل المعدوم منزلة الموجود ، والغائب منزلة الحاضر ، وغير ذوي العقول منزلة ذوي العقول ، ثمّ وجّه إليهم الخطاب مجازاً كما في «النادب المندوب » ، وفي قوله تعالى : ( يَا أرْضُ ابْلَعِي مَاءَكِ وَيَا سَمَاءُ
أقْلِعِي )[40] ، وقول الشاعر : « ألا أ يّها الليل الطويل ألا انجلي »[41] ، وقوله : « أيا جبلي نعمان بالله خليا »[42] ، وقوله : « أيا نخلة في ذات عرق »[43] ، إلى غير ذلك من الخطابات المتوجّهة إلى من ليس لها بأهل ؛ لتنزيلهم منزلة الحقيق بالخطاب المتأهّل له ، فانظر إلى مثل هذا الخطاب اللئيم والكلام السمج الذي يعاب قائله ويذمّ ، بل ينسب إلى البخل ومحاكمة العقل ، كيف زال منه القبح بهذا النوع من التصرّف والتنزيل ، وكيف اكتسى بذلك حسناً وفضلا وبلاغة وبراعة ، وما هو إلاّ كلام واحد يختلف اعتباراته وجهاته ، فبينا هو قبيح يوبّخ قائله ويرمى بالسفه ؛ إذ صار منتظماً في سلك الكلام البليغ مرتقياً ذراه ، معدوداً من أعلاه ، يمدح قائله ويثني عليه ، وكما أ نّه قد يرتفع القبح والاستهجان عن الكلام بتنزيل المعدوم منزلة الموجود . فكذا قد يزول القبح ويرتفع عنه بالعكس من ذلك ، أعني تنزيل الموجود منزلة المعدوم ، كما في التعبير عن الحاضر المواجه بضمير الغيبة للأبدان بأنّ وجوده كعدمه ، وحضوره كغيبته . وبهذا الاعتبار يحسن الاستغراق واستعمال أداة العموم في الأمثلة المذكورة فإنّ القائل : « أكلت كلّ رمّانة في البستان » ، أو « أخذت كلّ ما في الصندوق » ، أو « من دخل داري فهو حرّ » ، مريداً بالمذكورات بعضها الأقلّ إذا قال ذلك نظراً إلى أنّ ما عدا المراد من تلك الأفراد منزِّل منزلة المعدوم الذي لا يمكن أكله ولا أخذه ، ولا يتصوّر منه دخول الدار ، حتّى لا يبقى من العموم سوى الأفراد المأكولة من الرمّان ، والدراهم المأخوذة من الصندوق ، والعبيد المعتقة ممّن دخل الدار ، صحّ كلامه قطعاً وزال عنه القبح الثابت له قبل ذلك الاعتبار . وقد يحسن ذلك باعتبار آخر ، وهو أن يكون المتكلّم في الأمثلة المذكورة قد أكل من الرمّان أحسنه ، وأخذ من الدراهم أجودها ، وقصد عتق أفضل من دخل الدار من عبيده أو أحبّهم إليه ، فكأ نّما قد أكل كلّ الرمّان ، وأخذ كلّ الدراهم ، وأعتق جميع العبيد ، فأطلق لفظ العموم نظراً إلى القليل الذي وقع عليه الفعل بمنزلة الكثير ، وذلك نظير قولك : « زيد كلّ الرجال » ، و « عمرو كلّ الفرسان » ، تريد بذلك معادلة الواحد للجماعة ، والقليل للكثير ، ومثل ذلك في الكلام كثير جدّاً . وقد يحسن أيضاً بأن يكون المراد أ نّه قد أكل من الرمّان وأخذ من الصندوق قدر الكفاية فما زاد ، فإنّه يحسن حينئذ أن يقال : « أكلت كلّ الرمّان » ، و«أخذت كلّ ما في الصندوق » ، وذلك كما يقول[44] من أكثر من أكل الخبز أو شرب الماء حتّى شبع وارتوى ، ومن ربح في تجارته ربحاً عظيماً حتّى استغنى : « أكلت اليوم كلّ الخبز ، وشربت اليوم كلّ الماء ، وحصلت اليوم كلّ الربح » ، يقصد بذلك المبالغة دون الحقيقة . وهذا أيضاً في العرف والمحاورات كثير شائع .

وليس الوجه في إزالة القبح في الأمثلة المذكورة منحصراً فيما ذكرنا ؛ فإنّ الوجوه المصحّحة لإخراج الكلام على خلاف مقتضى الظاهر لا تحصى في عدد ، ولا تضبط في حدّ ، وإنّما يستنبطها في محالّها ومواضعها من أخذ من فنون البلاغة بالحظّ النافع ، ويقف عن التصرّف في ذلك وأمثاله من لم يعضّ في تلك الصناعة بضرس قاطع .

وعن الثاني : بأنّ العلاقة بين الكلّ والباقي هي علاقة العموم والخصوص ، وهي غير علاقة المشابهة والاشتراك في الصفة ، وغير علاقة الكلّ والجزء بقسميه ، وكذا غير علاقة الكلّي والجزئي ؛ لأنّ المشابهة إنّما هي بين العامّ والأكثر ، بخلاف العموم والخصوص ، فإنّه يتحقّق فيه وفي الأقلّ ، وليس العامّ مركّباً من الأفراد حتّى يكون العلاقة بينه وبين الأفراد علاقة الكلّ والجزء ، ولا صادق عليها صدق الكلّي على جزئيّاته حتّى تكون علاقة الكلّي والجزئي ، بل علاقة العموم والخصوص هي نوع مستقلّ من أنواع العلاقة ، مغاير لما عداه من الأنواع ، وقد أثبتها علماء الاُصول .

قال الشيخ البهائي في الزبدة : « وحصرت ـ أي العلاقة ـ في خمسة وعشرين »[45] ، ثمّ فصّلها في الحاشية ، وعدّ من جملتها الخاصّ للعامّ ، كزيد للعلماء ، وعكسه ، كعكسه[46] . وردّها ابن الحاجب[47] والعضدي[48] وغيرهما[49] إلى خمسة ، هي : الاشتراك في الشكل ، والاشتراك في صفة[50] ، والكون عليها[51] ، والأوْل إليها[52] ، والمجاورة .

قال العضدي : « وهذا ـ أي الخامس ـ يعمّ ما كان أحدهما في الآخر ، ككون الجزء في كلّه ، أو الحال في محلّه ، أو المظروف في ظرفه ، وما لا يكون كذلك ، بل هما في محلّ واحد ، أو في محلّين أو حيّزين متقاربين ، بل وما هما متلازمان في الوجود ، كالسبب والمسبّب ، وفي الخيال ، كالضدّين. ـ قال : ـ ووجه الضبط أن يقال : إمّا أن يكون بين ذاتيهما اتّصال أو لا ، والأوّل المجاورة ، والثاني إمّا أن يحصلا لذاته أو لا ، والأوّل وصفان بينهما تقدّم وتأخّر ، إذ لو اجتمعا لزم خلاف الفرض ، فإن استعمل المتقدّم لمتأخّر فالكون عليها ، أو بالعكس فالأوّل إليها ، والثاني أمران لا اتّصال بينهما بالذات ، ولا هما في محلّ ، فإن لم يكن لهما حال يشتركان فيها فلا علاقة قطعاً ، وتلك الحال إمّا صورة محسوسة ، وهو الشكل ، أو غيرها ، وهو الصفة »[53] .

والعلم بتحقّق العلاقة بين العامّ والخاصّ مع حصر أنواع العلاقة في الخمس ، وخروج هذه العلاقة عمّا عدا المجاورة منها يقتضي أ نّها من أقسام المجاورة الخياليّة ، كعلاقة الكلّ والجزء ، والكلّي والجزئي ، على أنّ التحقيق أنّ العلاقة غير متوقّفة على السماع ، ولا محصورة فيما ذكروه من الأنواع ؛ فإنّهم عرّفوا العلاقة بأ نّها اتّصال ما[54] للمعنى المستعمل فيه بالمعنى الموضوع له[55] ، وهو غير محصور ، ولذا ترى أنّ الاُصوليّين وأرباب البيان لم يقفوا فيها على حدّ مضبوط ، ولا على عدد معلوم ، فإنّ من الآخر منهم يزيد على الأوّل بحسب استقرائه وتتبّعه حتّى حكي عن صفيّ الدين الهندي أ نّه قال : « الذي يحضرنا من أنواعها إحدى وثلاثون نوعاً »[56] ، وعدّدها .

وقلّل الأقسام من المتأخّرين[57] حتّى ردّوها إلى اثني عشر ، أو الخمس ، أو الإثنين ، وحال القصر والجمع لكونه أقرب إلى الضبط ، وادّعى إلى الحفظ ولم يرد النقص والإسقاط . وما ذكره المتأخّرون بإيجازه أجمع لشواذّ العلاقات ، وأشمل لنوادر الاتّصالات ممّـا فصّله القدماء وأطبقوه .

وأمّا ثانياً[58] : فلأ نّا لو سلّمنا امتناع تخصيص الأكثر وبقاء الأقلّ فذلك لا يقتضي وضع العصير للخاصّ ؛ لجواز أن يكون باقياً على وضعه الأوّل ، ويكون العموم فيه مبنيّاً على صفة مقدّر ، أو مصروفاً إلى الأنواع الشائعة المعروفة وهذه الأنواع الثلاثة ، أو متوجّهاً إلى الأفراد دون الأنواع ، فإنّ أفراد هذه الأنواع أكثر من أفراد تلك الأنواع ، وإن كانت تلك الأنواع أكثر من هذه .

سلّمنا أنّ ذلك يقتضي نقل اللفظ من المعنى العامّ ، ووضعه لما هو أخصّ منه ، لكنّ الخاصّ المنقول إليه لا يجب أن يكون خصوص ماء العنب ، بل الظاهر على تقدير النقل كونه منقولا إلى ما يتّخذ منه الدبس المتناول للعنبي والزبيبي والتمري ؛ لقربه من المعنى الأصلي ، ومطابقته لما يقتضيه ظاهر كلام الفقهاء ؛ فإنّهم يطلقون العصير على الأنواع الثلاثة دون غيرها ، ولأنّ العصير الزبيبي والتمري يشاركان العنبي في الكثرة والشيوع والتداول في الأعصار والأمصار ، بخلاف غيرهما من أنواع العصير . وأيضاً فإنّ هجر استعمال العصير في الزبيبي والتمري غير معلوم ، والهجر بالنسبة إلى غيرهما لو سلّم لا يقتضي الهجر فيهما ، وإذا لم يعلم الهجر الذي هو شرط النقل وجب الحكم بالبقاء ، ومقتضى ذلك كون العصير حقيقة في المعنى الأعمّ من الثلاثة ، وبه يتمّ المطلوب .

فإن قيل : ها هنا احتمال آخر ، وهو أن يكون العصير باقياً على معناه الأصلي اللغويّ ، ويكون مع ذلك موضوعاً بوضع آخر للمعنى الخاصّ الذي هو ماء العنب ، من دون نقل ولا هجر للمعنى الأوّل ، وحينئذ فلا يعلم أنّ المراد من العصير الوارد في الأخبار ما هو ؟ لأنّ العصير على هذا التقدير لفظ مشترك قد وضع للعامّ والخاصّ ، ولا يتعيّن المراد منه إلاّ بالقرينة ، ومع قيام الاحتمال في لفظ العصير يسقط الاستدلال به على العموم .

قلنا : لفظ العصير لو كان موضوعاً لماء العنب لكان بوضع جديد غير أصلي ، ولو كان موضوعاً بوضع جديد لكان منقولا مشروطاً بالهجر ، لا مشتركاً ، فإنّ الارتجال[59]في مثله بعيد قطعاً ، بل مقطوع بفساده ، مع أنّ الاشتراك ـ كالنقل ـ مخالف للأصل ، فلا يحكم به إلاّ بدليل .

ثمّ إنّا لو سلّمنا أنّ العصير قد وضع لماء العنب بوضع جديد ، إمّا مع هجر المعنى الأصلي أو بقائه ، فذلك إنّما يقتضي الحمل عليه ، أو التردّد بينه وبين المعنى الأصلي إذا علم ثبوت الوضع والتعيّن له قبل صدور الروايات المتضمّنة للفظ العصير ، وأمّا إذا لم يعلم ذلك ، سواء علم تأخّر الوضع أو جهل التأريخ ، فالوضع للخصوص لا يوجب حملا ولا تردّداً . أمّا على الأوّل فظاهر ، وأمّا على الثاني فلأنّ الأصل بقاء الثابت وتأخّر الحادث ، على أ نّا لو سلّمنا سبق الوضع للمعنى الجديد على ورود هذه الأخبار فالمناسب اللائق حمل العصير فيها على ما هو أعمّ من العنبي ، وذلك من وجوه :

أحدها : دلالة الكلّية والعموم في قوله (عليه السلام) : « كلّ عصير أصابته النار »[60] على ذلك ؛ إذ الظاهر أنّ المراد الكلّية بحسب الأنواع دون الأشخاص ؛ فإنّ استعمال لفظ العموم إنّما يحسن مع احتمال توهّم الاختلاف في أفراد العامّ ، واختلاف أفراد العصير العنبي باعتبار أصله المتّخذ منه ، وهو هذا العنب وذلك العنب ممّا لا يكاد يتوهّمه أحد من الناس ، فإنّ أشخاص العصير العنبي وجزئيّاته متساوية بالنظر إلى إطلاق لفظ العصير وثبوت التحريم ، وليس لبعضها أولويّة بالقياس إلى البعض الآخر ، لا من جهة الموضوع ولا باعتبار الحكم ، بخلاف أنواع العصير ؛ فإنّ العصير بالقياس إليها متفاوت النسبة ، وصدقه على العنبي أظهر من غيره وأولى ، والحكم بالتحريم فيه أيضاً مشهور بين العامّة والخاصّة ، بخلاف غيره .

الثاني : أنّ إطلاق العصير في الأخبار يجب أن يراد منه ما هو شائع معروف في بلاد السائل والمسؤول ، والموجود المتداول من أفراد العصير في الحجاز ـ وهي بلاد المسؤول ـ وعراق العرب ـ وهي بلاد السائلين ـ إنّما هو العصير التمري ، وأمّا العنبي فإنّه على تقدير وجوده فيها فلا ريب أ نّه في غاية القلّة والندرة ، فلا يحمل عليه الإطلاق في السؤال والجواب ، بل ولا إطلاق ما دلّ على التحريم من دون تقدّم سؤال ، فإنّ الغرض الأصلي منه بيان ما يحتاج إليه المخاطب في الغالب . وإرادة التمري من إطلاق العصير لكونه الفرد الشائع المعروف في بلاد المتكلّم والمخاطب ، لا ينافي إرادة العنبي منه أيضاً ، نظراً إلى كونه أظهر أفراد العصير وأقربها إليها بحسب المفهوم ، كما مرّ ، فلا يرد أنّ شيوع غير العنبي مع قضيّة[61] حمل الإطلاق على الشائع المعروف يقتضي خروج العنبي عن الإطلاق ؛ فإنّ شيوع بعض أفراد المطلق إنّما يستدعي إرادته ، ولا ينفي إرادة غيره .

وأيضاً فإنّ التخصيص بغير العنبي خلاف الإجماع ؛ فإنّ القائلين بحلّية غير العنبي قيّدوا الإطلاق به ، والقائلين بالتحريم ذهبوا إلى أنّ المراد هو الأنواع الثلاثة ، فالعنبي مقطوع بإرادته من الإطلاق ، وإنّما الكلام في غيره ، وشيوعه في بلاد السائل والإمام يقتضي إرادته أيضاً ، كما قلناه .

الثالث : إنّك قد عرفت أنّ قدماء الأصحاب أطلقوا القول بتحريم العصير[62] كما في الأخبار ، ولم يقيّدوه بالعنبي ، وإنّ الظاهر من ذلك ومن عدم تعرّضهم لحكم الزبيبي والتمري بالخصوص أنّ التحريم عندهم يتناول الأنواع الثلاثة ، وقد استندوا في التحريم الذي ذكروا إلى الأخبار المتضمّنة لتحريم العصير ، وليس إلاّ لأنّ إطلاق العصير في الأخبار لا يختصّ عندهم بالعنبي ، بل يراد منه العموم ، كما هو المطلوب .

وحاصل الكلام[63] : أ نّا نقول : إنّ لفظ العصير باق على معناه العامّ الأصلي ولم ينقل عنه إلى معنى آخر أخصّ منه . سلّمنا النقل ، لكن لا نسلّم أ نّه نقل إلى خصوص ماء العنب ؛ لجواز أن يكون منقولا إلى ما يعمّ الأنواع الثلاثة . سلّمنا النقل إلى خصوص ماء العنب ، لكن لا نسلّم سبق النقل إليه على صدور الروايات المتضمّنة له حتّى يحمل عليه ؛ لجواز أن يكون النقل إليه متأخّراً عن صدور الروايات ، فيكون المراد منها العموم . سلّمنا سبق النقل وتأخّر الصدور ، لكن ذلك لا يمنع عن إرادة العموم مع قيام القرينة ، وهي هنا موجودة ، كما عرفت .

--------------------------------------------------------------------------------

[1]. الكافي 6 : 392 ، باب ما يتّخذ منه الخمر ، الحديث 1 ، التهذيب 9 : 117 / 441 ، باب الذبائح والأطعمة ، الحديث 177 ، وسائل الشيعة 25 : 279 ، كتاب الأطعمة والأشربة ، أبواب الأشربة المحرّمة ، الباب 1 ، الحديث 1 .

[2]. زاد في «ر 2 » : منه ، وقد منع عن ذلك أكثر المحقّقين من علماء الأصول حيث اشترط في التخصيص بقاء قدر يقرب من مدلول العامّ ، وإنّما لزم تخصيص الأكثر .

[3]. تقدّم ذكرها في الصفحة 306 . الكافي 6 : 419 ، باب العصير الذي قد مسّته النار ، الحديث 1 ، التهذيب 9 : 140 / 516 ، باب الذبائح والأطعمة ، الحديث 252 ، وسائل الشيعة 25 : 282 ، كتاب الأطعمة والأشربة ، أبواب الأشربة المحرّمة ، الباب 2 ، الحديث 1 .

[4]. تقدّم في الصفحة 315 ، وهو جزء من التوهّم الثاني .

[5]. انظر : لسان العرب 14 : 17 ، «نبذ» ، و 14 : 266 ، «نقع» .

[6]. الكافي 6 : 392 ، باب ما يتّخذ منه الخمر ، الحديث 1 ، التهذيب 9 : 117 / 441 ، باب الذبائح والأطعمة ، الحديث 177 ، وسائل الشيعة 25 : 279 ، كتاب الأطعمة والأشربة ، أبواب الأشربة المحرّمة ، الباب 1 ، الحديث 1 .

[7]. الكافي 3 : 405 ، باب الرجل يصلّي في الثوب وهو غير طاهر ... ، الحديث 4 ، التهذيب 1 : 295 / 818 ، باب تطهير الثياب وغيرها من النجاسات ، الحديث 105 ، الاستبصار 1 : 189 / 661 ، باب الخمر يصيب الثوب ... ، الحديث 2 ، وسائل الشيعة 3 : 469 ، كتاب الطهارة ، أبواب النجاسات ، الباب 38 ، الحديث 3 .

[8]. الصحاح 3 : 1292 ، «نقع» .

[9]. المصباح المنير : 622 ، « نقع » .

[10]. تقدّم في الصفحة 315 .

[11]. في «ش» بدل «فإنه لعدم ذهاب» : فإنّه يعد من ذهاب .

[12]. المقنع : 451 .

[13]. فقه الرضا(عليه السلام) : 279 ـ 280 .

[14]. القاموس المحيط 2 : 106 ، «خمر» .

[15]. انظر : إفاضة القدير 1 : 73 ـ 74 .

[16]. انظر : المغرب 1 : 271 ، «خمر» ، لسان العرب 4 : 211 ، «خمر» .

[17]. الكافي 6 : 412 ، باب أنّ الخمر إنّما حرّمت لفعلها ... ، الحديث 1 ، التهذيب 9 : 130 / 485 ، باب الذبائح والأطعمة ، الحديث 221 ، بتفاوت يسير ، وسائل الشيعة 25 : 342 ، كتاب الأطعمة والأشربة ، أبواب الأشربة المحرّمة ، الباب 19 ، الحديث 1 .

[18]. ورد بهذا النصّ في بصائر الدرجات : 398 ، الحديث 3 . وانظر : فقه الرضا(عليه السلام) : 279 ، الكافي 6 : 408 ، باب أنّ رسول اللّه(صلى الله عليه وآله) حرّم كلّ مسكر ، الحديث 2 ، الفقيه 4 : 57 ، باب حدّ شرب الخمر ، كلام والده ذيل الحديث 2 ، وسائل الشيعة 25 : 326 ـ 332 ، كتاب الأطعمة والأشربة ، أبواب الأشربة المحرّمة ، الباب 15 ، الحديث 4 و 23 ـ 25 .

[19]. النهاية (لابن الأثير ) : 5 : 7 ، « نبذ» .

[20]. النهاية (لابن الأثير ) : 5 : 109 ، « نقع» .

[21]. المصباح المنير : 622 ، «نقع» ، وفيه : إذا ترك في الماء حتّى ينتقع .

[22]. القاموس المحيط 3 : 90 ، «نقع » . قال فيه : والنقيع : ... وشراب من زبيب أو كلّ ما ينقع تمراً أو زبيباً أو غيرهما ... .

[23]. الذريعة 1 : 297 .

[24]. العدّة 1 : 379 .

[25]. غنية النزوع 2 : 321 ـ 322 . ونقل عنه الشيخ حسن في معالم الدين (قسم الأصول) : 110 .

[26]. لم نقف عليه .

[27]. لم نقف عليه .

[28]. نهاية الوصول 2 : 213 ، تهذيب الوصول : 136 .

[29]. نسبه في تهذيب الوصول : 136 ، إلى أبوالحسين البصري. انظر : المعتمد 1 : 236 .

[30]. لم نجد هذه العبارة في زبدة الاُصول ، بل هو قال في الزبدة : 321 : « ويجوز في الأخيرين (أي: في الاستثناء المتّصل والمنفصل) إلى الواحد » .

[31]. الحجر ( 15 ) : 42 .

[32]. الحجر ( 15 ) : 39 ـ 40 .

[33]. أي : باشتراط بقاء الأكثر والمساوي .

[34]. في «ش» : من مدلوله .

[35]. طبقات الشعراء 1 : 61 ، مغني اللبيب 1 : 133 . وفي المصادر : يوم الترحل .

[36]. لم نجد بهذا اللفظ في كتب الحديث والتاريخ .

[37]. الغيبة (للطوسي) : 153 .

[38]. فَظُع الأمر: بالضمّ ، يفظع فظاعةً ، فهو فظيع وفَظِعٌ ... وأفظع الأمرُ : اشتدّ وشَنُعَ وجاوز المقدار وبرّح . انظر: لسان العرب 10 : 291 ، «فظع» .

[39]. «إلى» لم يرد في «ش» .

[40]. هود ( 11 ) : 44 .

[41]. «بصيح وما الإصباح منك بأمثل» . البيت من الطويل ، وهو لامرئ القيس. انظر: شرح المعلّقات السبع : 29 .

[42]. مغني اللبيب 1 : 20 .

[43]. مغني اللبيب 2 : 357 .

[44]. في بعض النسخ : «تقول » ، والصحيح ما أثبتناه .

[45]. زبدة الاُصول : 74 . وفي حاشية العطار على شرح الجلال المحلي 3 : 25 : «والمشهور بلوغها إلى خمسة وعشرين نوعاً » .

[46]. زبدة الاُصول : 76 ـ 77 .

[47]. منتهى الوصول والأمل (مختصر ابن الحاجب) : 20 .

[48]. شرح مختصر المنتهى : 44 .

[49]. التقرير والتحبير (لابن أمير الحاج) 2 : 7 . ونقله في مفاتيح الأُصول : 56 عن الآمدي ، ولم نجده في كتابه «الإحكام» .

[50]. قال ابن الحاجب في مختصره : «ثانيها: الاشتراك في صفة ويجب أن تكون ظاهرة ... » .

[51]. ورد في مختصر ابن الحاجب : «ثالثها : أنّه كان عليها ، أي المستعمل فيه على الصفة » .

[52]. ورد في مختصر ابن الحاجب : « رابعها : أنّه آيل إليها » .

[53]. شرح مختصر المنتهى : 44 .

[54]. «ما» لم يرد في غير «ش» .

[55]. شرح التلويح على التوضيح 1 : 280 .

[56]. التمهيد 1 : 186 .

[57]. منهم: الفخر الرازي في المحصول 1 : 323 .

[58]. وهو الردّ الثاني على التوهّم الخامس ، وقد تقدّم قوله «أمّا أولاً» في الصفحة 323 .

[59]. «فإنّ الارتجال » لم يرد في «ش» .

[60]. تقدّم في الصفحة 306 .

[61]. «قضيّة» لم يرد في «ش» .

[62]. راجع : الصفحة 271 وما بعدها .

[63]. بدل «وحاصل الكلام» في «ش» : وقد قيل .