تشکر ميکنيم از جناب آقاي دکتر حقيقت که وقت شريفشان را در اختيار نشريه صفير قرار دادند تا درباره رابطه اخلاق و سياست با ايشان به گفتگو بپردازيم. جناب آقاي دکتر در آغاز براي ورود به بحث و اينکه موضوع گفتگو مشخصتر شود و با پيش زمينه بهتري وارد بحث شويم ابتدا توضيحي در مورد دو واژه اخلاق و سياست و تعريفي که از اين دو واژه ميتوان ارائه داد بيان کنيد تا در ادامه وارد مباحث اصلي شويم؟

 بنده هم از شما و بقيه دوستان همکار در نشريه تشکر ميکنم و عرض خسته نباشيد دارم. ارتباط بحث اخلاق و سياست را حداقل از دو زاويه ميتوان بررسي کرد؛ زاويه اول، بحث ارتباط سياست و اخلاق به عنوان دو رشته علمي است. رشتههاي علمي يعني ديسيبلينها با هم ارتباط دارند به عنوان مثال دانش سياست با دانش اقتصاد، دانش حقوق و ديگر دانشها مانند دانش فلسفه ارتباط دارد، سياست به عنوان يک دانش با دانش اخلاق يعني «ethics» ارتباط دارد و ميتوان ارتباط اين دو دانش را بحث کرد. زاويه دوم، بحث اين است که سياست به عنوان يک فن يا هنر گفتماني و حکومت کردن با امور اخلاقي به شکل عملي، چگونه ارتباطي دارد. در معناي دوم است که مجموعهاي از سوالات خود را نشان ميدهد از جمله اينکه آيا در سياست اصول اخلاقي ثابتي وجود دارد و ميتوان اصول اخلاقي را در موارد خاص ناديده گرفت يا نه؟ فکر ميکنم اساسا بحث ما مربوط به احتمال دوم باشد و احتمال اول که مربوط به ارتباط دو ديسيبلين اخلاق و سياست است را ميتوانيم در اين بحث کنار بگذاريم.

آقاي دکتر! سوالي که در ادامه مطرح ميشود اين است که: آيا ضرورتي وجود دارد که ما از ارتباط بين اخلاق و سياست بحث کنيم؟

 به نظر ميرسد که از چند جنبه، بحث رابطه اخلاق و سياست ضرورت دارد؛ اولا فلسفه سياسي اسلامي برگرفته از فلسفه سياسي يونان است و همانطور که ميدانيد در فلسفه سياسي يونان، سياست با فلسفه اخلاق و با فلسفه عمومي ارتباط تنگاتنگي دارد. فلسفه سياسي حکماي يونان نيز با فلسفه اخلاق و با خود اخلاق داراي ارتباط است. بنابراين ميتوانيم بگوييم، در فلسفه سياسي اسلامي هم اين ارتباط به شکلي وجود دارد. ضرورت دوم اين است که ارتباط اخلاق با فلسفه سياسي ضرورتا مانند رابطه اخلاق با فقه سياسي نيست. به بيان ديگر، هرچند فلاسفه سياسي اسلامي به دقت از ارتباط اخلاق و سياست بحث کردهاند، اما فقهاي سياسي اين کار را نکردهاند؛ و بنابراين خلأ مهمي در مباحث فقها در اين زمينه وجود دارد. به بيان ديگر، در فتاواي فقها معمولا اين مسأله لحاظ نميشود که چه ارتباطي بين صادر کردن فتوا با اصول اخلاقي وجود دارد، که اگر همخوان يا ناهمخوان باشد چه کار بايد کرد. ضرورت سوم اين است که ما از دوران رنسانس وارد دوران مدرن شديم و در دوران مدرن، فلسفه سياسي کلاسيک تبديل به فلسفه سياسي مدرن شد؛ اين در حالي است که فلسفه سياسي کلاسيک معطوف به اخلاق، سعادت و فضيلت بود ولي فلسفه سياسي مدرن اين گونه مسائل را در حوزه عمومي و سياست کنار گذاشته، اما نه اينکه الزاما ضد آنها باشد. و به تعبيري نسبت به اينها لابشرط شده، بنابراين ما که به عنوان افراد مسلمان و يا دولت اسلامي در دوران مدرن زندگي ميکنيم بايد موضع خودمان را نسبت به تحول مفاهيم کلاسيک به مفاهيم مدرن و دانش سياسي کلاسيک به دانش سياسي مدرن مشخص کنيم. ضرورت چهارم هم اين است که: از دهه 1960، ما وارد دوراني به نام دوران پسامدرن شديم که ضرورتا به معناي اين نيست که دوران مدرن تمام شده باشد تا وارد دوران پسامدرن بشويم؛ در اين دوران هم ما شاهد تحولاتي هستيم و بايد نسبتِ مسائل ديني و سياسي خودمان را با تحولات اخير در دهه 1960به بعد مشخص کنيم.

با توجه به اشاراتي که به سابقه طولاني رابطه بين اخلاق و سياست، قبل و بعد از اسلام داشتيد، سوالي که در ادامه مطرح ميشود اين است که: بحث از اخلاق و سياست و رابطه بين ايندو به چه زماني بر ميگردد و چه سيري را تا به امروز طي کرده است؟

 قبل از تمدن يونان تمدنهاي ديگري وجود داشته است؛ مثل تمدن سومر که در آن، نهادهاي سياسي همانند تمدن يونان وجود داشته است و دولت شهرهايي بودند که به شکل دموکراتيک اداره ميشده است؛ اما تفاوت تمدن يونان با تمدن سومر در اين است که از تمدن يونان کتابهايي به دست ما رسيده و انديشه سياسي فلاسفهاي همانند افلاطون و ارسطو را براي ما به ارمغان آورده؛ ولي از تمدن سومر متن مکتوبي در دست نيست، بنابراين سابقه بحث را ميتوانيم به 2500 سال پيش يعني به تمدن يونان برگردانيم.

درکتب افلاطون و ارسطو فلسفه عمومي با فلسفه اخلاق و فلسفه اخلاق با فلسفه سياسي ارتباط تنگاتنگي دارد. بنابراين، سه بحث در اينجا مطرح است؛ فلسفه عمومي، فلسفه اخلاق و فلسفه سياسي. به طور کلي، ميتوان ادعا کرد که تمامي فلاسفه سياسي يونان بين اين سه حلقه ارتباط منسجمي برقرار کردهاند. همچنين در دوره اسلامي از کِندي و فارابي به بعد، بحث ارتباط اخلاق و سياست وارد فلسفه سياسي اسلامي شد. البته، تا حد زيادي اين فرآيند گرته برداري از فلسفه سياسي يونان بود.

نهضت ترجمه چه تاثيري داشت؟

 نهضت ترجمه بيتاثير نبود، البته برخي از آثار ترجمه نشده بود يا دير به دست مسلمانان رسيد، ولي در مجموع کاملترين مباحث در بين فلاسفه سياسي اسلامي در فلسفه سياسي فارابي وجود داشت. وليکن بعد از فارابي تا زمان ملاصدرا و شايد تا امروز ديگر فلسفه سياسيِ چندان کامل و جامعي مانند فلسفه سياسي فارابي نداشته است، و فلاسفه بعد از فارابي بيشتر مطالب او را تکرار کرده و حاشيه زدهاند. علت اين مساله، اگر مثلا بخواهيم به تعبير دکتر طباطبايي بگوييم، اين است که چون عقلگرايي تحت الشعاع نقلگرايي قرار گرفت ما در منحني زوال قرار گرفتيم؛ و در طول زمان، انديشه سياسي و فلسفه سياسي استقلال خودشان را از دست داد.

شايد بتوان گفت فرآيند عدم استقلال فلسفه سياسي از خود فارابي شروع شد؛ جايي که در بحث اداره جامعه اسلامي، يکي از ابزارها را فقه ميداند و در ادامه اداره جامعه را به فقها واگذار ميکند؟

 آقاي دکتر طباطبايي ميگويد از ابن سينا شروع شد و استدلال ميکند، چون ابن سينا فلسفه سياسي را به حاشيه کتاب شفا برد، استقلال خودش را از دست داد و در مقابل به دانش فقه سياسي اهميت داد که اين راه را براي نقلي شدن سياست باز کرد. شايد بتوان بحث آقاي طباطبايي را اين طور تکميل کرد که اين بحث از زمان خود فارابي آغاز شد؛ چون فارابي ارتباط بين فلسفه سياسي و فقه سياسي را اين طور بيان ميکند که فلسفه سياسي به کليات و فقه سياسي به جزئيات ميپردازد و وقتي فقه سياسي قرار است به جزئيات بپردازد وارد تمام عرصهها ميشود و خلاء آنها را پر ميکند و فلسفه در حالت کلي خودش باقي ميماند. بنابراين، اين شأن توسط فارابي به فقه سياسي داده شده. در ابتدا، کنار فلسفه سياسي دانش ديگري وجود داشت و آن شاخهاي از فقه به نام فقه سياسي و به تعبير فارابي فقه مدني بود. فقه هم دانشي است که با دانش عقليتري به نام کلام ارتباط دارد، بنابراين فقه سياسي با دانش سياسي ارتباط دارد. بنابراين، دو دانش اصلي در بين مسلمانان به نام فلسفه سياسي و فقه سياسي وجود داشت. دانش ديگري که استقلال آن به اندازه فلسفه سياسي و فقه سياسي نبوده، جريان سياست نامه نويسي و اندرزنامه نويسي بود که برخي از سياستمداران ما مانند خواجه نظامالملک با رويکرد عينيتر و تجربيتر براي شيوه حکمراني بهتر، حاکمان را نصيحت ميکردند. در اين دانش مباحث عدالت و اخلاق مطرح بوده است. بنابراين، اگر اين شاخه سوم را بخواهيم اضافه کنيم سه شاخه اصلي در دانش سياسي اسلامي وجود داشته است. البته شاخه فرعيتر چهارمي در مباحث ابن خلدون نيز ديده ميشود که آن را ميتوانيم فلسفه اجتماعي بناميم و نه جامعه شناسي؛ اين سه يا چهار شاخه تا دوران مدرن اهميت خودشان را داشتند ولي از زماني که ما به دوران مدرن و پسامدرن وارد ميشويم نوعي رويارويي بين انديشه اسلامي و انديشه مدرن و پسا مدرن بوجود ميآيد که نسبت سنجي بين اين دو دانش را دو چندان مي-کند. نتيجهاي که حاصل ميشود اين است: اگر در دوران کلاسيک بحث اخلاق و سياست موضوعي بود که در آن سه شاخه دانش سياسي اسلامي مورد بحث قرار ميگرفت، امروزه در دوران مدرن با مواجه با تجدد شکل جديدي به خودش گرفته است.

بحثهايي که ارائه شد بيشتر اشارهاي به تقسيمبندي دانشهاي موجود در دوران اسلامي بود. سوالي که مطرح ميشود اين است که در رابطه بين اخلاق و سياست چه رهيافتهايي وجود دارد مثلا وحدت، تضاد، حکومت و ... اين رهيافتها را به چند دسته ميتوان تقسيم کرد؟

 بر اساس توضيحي که در سوال قبل داده شد يک رهيافت، رهيافتي است که در فلسفه سياسي يونان و فلسفه سياسي اسلامي وجود دارد که بر اساس آن فلسفه اخلاق مستنتج از فلسفه عمومي، و فلسفه سياسي نتيجه فلسفه اخلاق است. بنابراين مباحثي که در فلسفه اخلاق بصورت کلي مطرح ميشود در فلسفه سياسي بايد رعايت شود. بطور مثال در فلسفه اخلاق افلاطون و ارسطو نوعي سعادت مداري و فضيلت محوري وجود دارد که اين دو هدف در سياست يعني فلسفه سياسي آنها مفروض گرفته ميشود و اين فارق بين سياست کلاسيکِ فضيلت مدار و سعادت مدار و سياست مدرن است.

پس اينجا فلسفه سياسي زير مجموعه فلسفه اخلاق قرار ميگيرد؟

 بله! طبق اين رهيافت در واقع فلسفه سياسي مستنتج از فلسفه اخلاق است؛ يعني به بيان ديگر چارچوبهايي که در فلسفه اخلاق رعايت ميشود، در فلسفه سياسي مورد تبعيت قرار ميگيرد. رهيافت دوم را ميتوانيم در دوران مدرن جستجو کنيم. در اين دوران يکي از اصول تجدد يا مدرنيته بحث سکولاريسم است؛ و بر اساس اين اصل، دين و سياست ارتباطشان قطع ميشود؛ به اين معنا که سياست به خودي خود اهدافي براي خودش پيدا ميکند.

گفتيد ارتباطشان قطع ميشود ؟

 ارتباط به اين معنا قطع ميشود که تعيين کننده سياست، مباني اخلاقي ديني نيست؛ اما به يک معنا ارتباط وجود دارد، به اين معنا که در سياست مدرن، دين جايگاهي براي خودش دارد. مثلاً روسو از جايگاه دين بعنوان دين مدني سخن ميگويد. همان طور که نهادهاي مختلفي در جامعه وجود دارند، دين هم يک نهاد مدني ميشود و اسم آن را ميگذارد «دين مدني». بنابراين دين در جامعه مدرن حضور دارد ولي تعيين کننده تکليف دولت نيست.

پس دين به عنوان يک کارگزار يا نظريه پرداز و نهادي مثل نهادهاي ديگر ميشود و بنابراين در اينجا مباني اخلاقي ديني زير مجموعه سياست ميشود؟

 بله، به تعبيري نهاد دين يکي از نهادهاي موجود در جامعه ميشود و نهاد روحانيت شأني مثل شئون ديگر نهادها پيدا ميکند؛ به اين معنا که نهاد روحانيت (يا به تعبير غربي، کليسا) تعيين کننده آنچه در سياست اتفاق ميافتد نيست. در رهيافت دوم يک رهيافت فرعيتري وجود دارد به نام سياست ماکياوليستي که بعد توضيح آن را ميدهم.

رهيافت سوم، رهيافت ارتباط اخلاق و سياست بر اساس فقه سياسي و ديدگاه، فقها است؛ و چون گفتيم که مبناي فقه کلام است شايد لازم باشد به مهمترين مباني کلامي در اين زمينه اشاره کنيم. مهمترين مبنا در اين بحث، حسن و قبح عقلي است که دو دسته عدليه را از اشاعره جدا ميکند. مقصود از عدليه معتزله و شيعه هستند که در مقابل اشاعره قرار ميگيرند و معتقد به حسن و قبح عقلي هستند. حال اگر کسي حسن و قبح عقلي را بپذيرد اعتقادش بر اين است که افعال به خودي خود و به شکل ذاتي داراي حسن و قبح هستند. بر عکس، اشاعره که معتقد به حسن و قبح عقلي نيستند، معتقدند که هر فعلي در ذات خود حسن و قبحي ندارد، تا اينکه شارع به آن حکم کند و بعد از حکم شرعي حسن و قبح پيدا ميکند. تأثير اين مباني کلامي در فقه آنجايي است که اگر ما معتقد به حسن و قبح عقلي بشويم، فقه، چارچوب و مسير خودش را در بستر کلام پيدا ميکند. به بيان ديگر در بستر عقل گرايي، فقه عقلگرا رشد ميکند، همانطور که در بستر اشعريگري، فقه نقلمدار رشد ميکند. نکته مهمي که در اينجا مطرح ميشود اين است که در بين فقهاي شيعه اصل عقلمحوري و اصل حسن و قبح چندان مورد کاوش قرار نگرفته، و بنابراين ما نميتوانيم ادعا کنيم که فقه شيعه بتمامه مبتني بر اصل حسن و قبح است. به بيان ديگر، بسياري از فقها در مباني کلامي خودشان حسن و قبح را پذيرفتهاند، ولي در مباني فقهي و اجتهاد خود اين اصل را فراموش کردهاند. استاد مطهري در اين مسأله معتقد است که فقهاي شيعه هر چند جزء عدليه هستند، ولي چيزي به نام اصل عدالت را در فقه مورد بحث قرار ندادهاند. به تعبير ديگر، در کلام ايشان به اين نکته اشاره شده است که فقه در مجموعه دانشهاي اسلامي فربه شده و نياز است که به جايگاه خودش برگردد. نشانه و مؤيد اين بحث اين است که ما در سراسر رسالههاي عمليه کمتر حکمي ميبينيم که مبتني بر عقل مستقل باشد و تمامي فتاوا مبتني بر آيات و خصوصا مبتني بر روايات است. به نظر ميرسد همانطور که در بين اهل سنت جريان نواعتزالي، عقلگرايي را احيا کرد در جهان شيعي هم نياز باشد که عقلگرايي احيا شود. شايد در اين زمينه آراي آخوند خراساني در اصول بتواند مبناي بسيار خوبي براي احياي عقل شيعي باشد.

با توجه به رهيافتهايي که بيان کرديد، در رابطه بين اخلاق و سياست تقدم با کدام ميشود، آيا اخلاق محدوديتهايي را بر سياست و نظام سياسي اعمال ميکند يا اينکه نظام سياسي در اخلاق تأثير ميگذارد و آن را محدود ميکند؟

 از نظر منطقي اين اخلاق است که چارچوبهاي نظامهاي سياسي را تعيين ميکند، چون اخلاق از نظر عقلي و در فرهنگ اسلامي چارچوبهايي دارد که نظام سياسي اسلامي بايد در داخل آن چارچوبها عمل کند. اما مسألهاي که وجود دارد اين است که نظامهاي سياسي به فراخور ضرورتها و تنگناها گاها در برخي از موارد مجبور ميشوند برخي از اصول اخلاقي را حداقل به شکل موقت ناديده بگيرند البته اين بدان معنا نيست که آنها تقدم بر اخلاق پيدا ميکنند. آنها محکوم اصول اخلاقي هستند ولي در عمل به شکل ضرورت يا اضطرار برخي از اصول اخلاقي را ممکن است کنار بگذارند.

ممکن است بر اساس گفتمانهايي که در هر عصر وجود دارد بعضي از سياستمداران تصميم بگيرند يک سري اصول اخلاقي را تأسيس کنند؛ مثلا بگويند اين کاري که ما ميکنيم بر اساس اين اصل اخلاقي است که قبلا وجود نداشته، اين را چگونه ميشود تبيين کرد؟ به صورت ديگري هم مي-توانيم اين سوال را مطرح کنيم: آيا امکان اين هست کساني بيايند و در محذوريتها و اضطرارها علاوه بر تن دادن به محدوديتهاي عملي، اصول اخلاقي تاسيس و چارچوبهاي اخلاقي را تغيير دهند؟ اين سوال از اينجا به ذهن ميرسد که در دوران بنياميه، حاکمان براي توجيه حکومت خود اصولي را تاسيس کردند؛ مثل اينکه غلبه با زور است «الامام بالسيف» و به عنوان يک اصل اخلاقي در جامعه رواج دادند و علما را هم مجبور به تاييد آن با جعل روايت کردند. بعضي از حاکمان يا علماي درباري يک سري اصول اخلاقي را تاسيس ميکنند. در اينگونه موارد بر عکس نظر شما، اصول اخلاقي تحت تأثير نظام سياسي قرار ميگيرد.

 بله! اين نظر از اين جهت درست است که برخي موارد عمل اتفاق ميافتد و پيرو عمل، نظريه تغيير ميکند. در چارچوب آن بحث کلياي که تقدم با نظر است يا با عمل، برخي موارد اين طور است که در حوزه عمل رخدادهايي بهوجود ميآيد و در حوزه نظر متاخر از آن، تحولاتي رخ ميدهد. بطور مثال همان نظريه تغلّب که شما هم اشاره کرديد (الحق لمن غلب) بر اين اساس درست شد که چون عدهاي زور داشتند و قدرت را در دست ميگرفتند مبناي مشروعيت خودشان را تغلب قرار دادند. همچنين، در فقه شيعه هم باز ممکن است اين مسأله وجود داشته باشد. در فقه اهل سنت آن عمارت استيلايي و استکفايي که ماوردي مطرح ميکند آن هم بر اساس يک امر واقع بوده، يعني تأخر نظريه نسبت به امر واقع؛ به اين معنا که عدهاي در دوران عباسيان در مناطق امپراطوري عباسي قدرت ميگرفتند و اين همزمان بوده با افول قدرت خليفه، به خاطر اينکه قدرت خليفه اين قدر نبوده که کل امپراطوري را بتواند پوشش بدهد. بنابراين، فقهاي اهل سنت آمدند اين مسأله را اين طور تئوريزه کردند که آن کسي که قدرت ميگيرد اگر خليفه او را به رسميت بشناسد مشروعيت پيدا ميکند.

البته، در فقه شيعه هم بعضي مواقع براي اينکه کارهايي را توجيه کنند مثلا بحث دروغ مصلحتي را مطرح ميکنند؛ وقتي ميگوييم در رابطه با اخلاق و سياست کدامشان مقدم است، در حوزه تئوري نظر شما درست است، ولي وقتي وارد حوزه عمل ميشويم اکثرا اين سياست است که در اخلاق محدوديت ايجاد ميکند و اخلاق را به عقب ميراند، حالا به خاطر محذورات يا خواستهايي که در حاکمان وجود دارد و ميخواهند خود را بصورت مطلق به جامعه بقبولانند؛ با توجه به اين مسائل آيا ميتوان بين حوزه نظر و حوزه عمل تفکيک قائل شد؟

 ميتوانيم بطور کلي بگوييم که در برخي موارد، نظر نسبت به عمل تقدم دارد و برخي موارد بر عکس است. اما اينکه کدام يک از اين موارد بيشتر است بايد از نظر آماري در تاريخ اسلام استقصا کرد تا ببينيم کدام بيشتر اتفاق افتاده. در هر حال اين حرف درست است که بگوييم اين طور نيست که نظريهها ساخته شدهاند و عمل ناشي از نظر بوده، بلکه همانطور که شما به درستي گفتيد برخي مواقع يک عملي اتفاق افتاده و در تنگناي ضرورتها نظريههايي بر اساس آن عمل اتفاق افتاده ساخته شده است.

يا بگوييم در حوزه ايده آليستي تقدم با اخلاق است ولي در حوزه رئاليستي يا واقعگرايي تقدم با سياست است.

 البته، اگر اصطلاح ايده آليسم و رئاليسم را خيلي وسيع بکار ببريم.

آقاي دکتر! با توجه به اصل مصلحت نظام آيا ميتوانيم رعايت اصول اخلاقي را از ارکان مشروعيت نظام سياسي قلمداد کنيم؟

 مقصود از اصل مصلحت نظام چندان مشخص نيست و در اين اصطلاح ابهاماتي وجود دارد. در اينکه احکام دين داراي مصلحتي هستند شکي وجود ندارد. همچنين، در اين شکي وجود ندارد که فقهاي ما از امري به نام مصلحت نظام اجتماعي بحث کردهاند، به اين معنا که اگر چيزي مخالف نظام اجتماعي و بر هم زننده نظم اجتماعي بود، کنار گذاشته ميشود. به تعبير ديگر، در تزاحم بين مصلحت نظام اجتماعي و امر ديگر، مصلحت نظام اجتماعي تقدم پيدا ميکند. اصل مصلحت نظام معناي ديگري دارد و آن تقدم مصلحت نظام سياسي بر مصالح ديگر است. بر اساس اين احتمال، اگر مصالح نظام سياسي و به تعبير ديگر رژيم سياسي با امر ديگري تزاحم پيدا کند، علي الاصول مصلحت نظام اسلامي تقدم پيدا ميکند. مثلا فرض کنيد آزادي بيان يک شخص در تزاحم با مصلحت نظام سياسي قرار بگيرد. حاکم اسلامي، اگر اين اصل درست باشد، ميتواند آزاديهاي آن شخص را محدود کند. اصل مصلحت نظام در متون ما به شکلي وجود دارد مثلا حضرت علي (ع) در مقابل طلحه و زبير به اينکه شما با کيان دولت اسلامي مخالفت کرديد استناد ميکنند. در واقع، ايشان ميخواهند استدلال کنند که مصلحتي براي نظام سياسي وجود دارد و شما آن مصلحت را ناديده گرفتيد. شايد امام خميني اولين فقيهي باشند که مصلحت نظام به معناي مصلحت نظام سياسي را در فقه سياسي شيعه بحث کردند.

البته شايد به اين دليل باشد که تا قبل از امام(س) حکومتي تشکيل نشده باشد که بخواهد مصلحتي وجود داشته باشد.

 در واقع علتش همين است، چون ذهن فقها درگير مسأله حکومت نبوده. از نظر عقلي اين احتمال وجود دارد که هرچند حکومت اسلامي آن موقع تشکيل نشده بوده تا فقها بتوانند اين بحث را مطرح کنند؛ ولي ذهن آنها درگير آن مسأله نشده بود. به هر حال، امام خميني(ره) اين بحث را مطرح کردند. حال، سوال اصلي اين است که اگر مصلحت نظام را به معناي مصلحت نظام سياسي بگيريم آيا ميتواند بر ارزشهاي ديگر و احکام ديگر تقدم پيدا کند يا نه؟ امام خميني(ره) در پاسخ اين سوال فرمودند اصل مصلحت نظام يعني همان مصالح يا احکام حکومتي که مبنايش همان بحث مصلحت است مقدم بر احکام شرعي اوليه و شرعيه ثانويه است. چيزي که در اينجا به ذهن ميرسد اين است که اگر نظامي براي برپايه ارزشهاي ديني بوجود آمده باشد، عقل حکم ميکند که به هنگام تزاحم بين اصل مصلحت نظام با يک ارزش جزئي، اصل مصلحت نظام تقدم پيدا کند. اما بايد سوال کرد که در دوران غيبت که معصومي حضور ندارد و انسانهاي غيرمعصوم حکومت ميکنند، مصلحت نظام به چه ميزان ميتواند اين ارزشها را تعطيل کند؟ مثلا اگر جلّ مباحث و ارزشهاي اسلامي با اصل مصلحت نظام سياسي تعارض پيدا کند، بدون شک بايد بگوييم که اصل مصلحت نظام تقدم بر ارزشهاي ديني ندارد؛ چون نظام سياسي براي برپايي آن ارزشهاي بوجود آمده و نميتواند خود نابودکننده باشد.نميشود نظامي سياسي بيايد ارزشهاي خودش را نابود بکند.

البته در نظرات حضرت امام(س) است که اگر مصلحت نظام اقتضا کند مثلاً حج را تعطيل ميکنيم.

 بحث حضرت امام(ره) اين است که اگر مصلحت بر تعطيلي يک حکم فرعي مثل حج باشد، اين حکم را موقتا تعطيل ميکنيم تا نظام بماند؛ اما موقتا تعطيل ميکنيم نه براي هميشه؛ چون مصلحت در اين نيست که احکام شرعي به شکل دائم تعطيل باشند. تعطيلي دائم معنايش اين است که خداوند اين را در جاي خود تشريع نکرده است. پس، حاکم اسلامي يک حکم متعارض با اصل مصلحت نظام را ميتواند به شکل موقت تعطيل کند، ولي بحث اين-جاست که آيا اکثر احکام و ارزشها قابل تعطيل شدن هست يا نه؟ بدون شک امام خميني(ره) هم نظرشان اين است که نميشود اکثر ارزشها و احکام اسلامي بخاطر مصلحت نظام تعطيل شود. حال سوالي که در اين بين بوجود ميآيد اين است که مرز اين مسأله تا کجاست؟ مصلحت نظام تا کجا بر ارزشها تقدم دارد؟ اين بحثي است که چندان در بين فقها و محققين باز نشده است و نياز به کاوش دارد.

آيا مصلحت نظام ميتواند مقدم بر حوزه خصوصي افراد شود؟

 بطور کلي در حالت عادي حکومت اسلامي وارد حوزه خصوصي افراد نميتواند بشود. ولي اگر مصلحت باشد ميتواند يا نه؟ بنا بر اصل اولي، آزاديهاي فردي را نميتوان تعطيل کرد. اما اگر مصلحت نظام باشد چطور؟ ظاهرا از ديدگاه حضرت امام مثل ديگر احکام شرعي اوليه و ثانويه است که ميشود تعطيل شود. در حالت حکم اولي حج را نميشود تعطيل کرد ولي بهخاطر مصلحت نظام ميشود.

اين مساله پيامدهاي خيلي سنگيني دارد؛ مصلحت نظام را چه کسي تشخيص ميدهد؟ معمولا سياستمداران حاکم مدعي تشخيص مصلحت نظام هستند. خوب، آنها گاهي وقتها سلايق شخصي خود را به عنوان مصلحت کل نظام تعيين ميکنند و وارد حوزه خصوصي مردم ميشوند در نتيجه آزاديهاي فردي را تحت تأثير قرار ميدهند؟

 در اينجا دو ابهام وجود دارد، يکي ابهام به شکل نظري در بحث مصلحت نظام سياسي هست که مقصود از نظام سياسي و مصلحت نظام چيست؟ در زمان غيبت، اگر تعارض صورت بگيرد کجا ميشود ارزشها را کنار گذاشت؟ و تفاوت زمان غيبت و حضور چيست؟ ابهام دوم اين است که چه کسي مسئول تشخيص اين مسأله است؟ علي الاصول بايد، حاکم اسلامي باشد، ولي حاکم اسلامي به هر حال فرد معصومي نيست و اين اصول و چارچوبهاي مبهم را چگونه تشخيص ميدهد؟

آيا اين ابهامات دليل بر اين نميشود که اصل مصلحت نظام را در دوران غيبت تعطيل کنيم؟

 خود اين بحث دليل نميشود که کلا بحث مصلحت نظام را در زمان غيبت تعطيل کنيم؛ چونکه اگر نظام، نظام سياسي مطلوب باشد - همانطور که حکومت حضرت علي(ع) نظام سياسي مطلوب بود- و تزاحم بين اين نظام مطلوب و يک ارزش ديگري بوجود ميآمد، اصل مصلحت نظام تقدم داشت. در دوران غيبت هم به شکل تئوريک ميشود حکم کرد که اصل مصلحت نظام سياسي مطلوب بر ديگر ارزشها تقدم دارد، ليکن آن دو ابهامي که عرض کردم وجود دارد.

بر اساس بحثهاي ارائه شده در باب مصلحت، ارتباط اين سياستهاي دولت اسلامي با سياستهاي ماکياوليستي چگونه تبيين ميشود و با خصوصيات اخلاقي چه نسبتي پيدا ميکند؟

 در خـصوص اصطلاح مـاکيـاوليـسـم و سـياـستهـاي ماکياوليستي، بين مکتـب ماکياوليسم بـا اصـطـلاح روزنـامهنـگـارانـه «سياستهاي ماکياوليستي» بايد تمايز قائل شويم. بحث ماکياول آن چيزي نيست که در لسان روزنامه نگاران و توده مردم مطرح است؛ بلکه چون ايتاليا از چهارصد قسمت تشکيل ميشد و هدف ماکياول اين بود که يک وحدت سياسي بين اين واحدها ايجاد کند، بنابراين قدرتي را براي شهريار تعريف ميکند که بر اساس آن حاکميت داراي مصالحي ميشود که وحدت ملي از طريق آن مصالح امکان پذير ميشود. بر اساس مباحث ماکياول اصول اخلاقي همواره بايد مدّ نظر حاکم باشد و اين طور نيست که حاکم هر زماني که تصميم گرفت بتواند اصول اخلاقي را زير پا بگذارد و دروغ بگويد. بطور مثال استدلال ماکياول اين است اگر اين کار را بکند سنگ روي سنگ بند نميشود و هيچ حکومتي تداوم پيدا نميکند. ماکياول معتقد است اگر در راستاي اصل وحدت حاکميت - و نه براي مصالح حاکم و نه براي مصالح شخصي بلکه براي آن وحدت ملي و براي حاکميت ملي- دروغي ضرورت پيدا کرد، اين به شکل استثنايي بدون اشکال است. اما آن چيزي که در زبان توده مردم و روزنامه نگاران بيان ميشود اين است که در سياست ماکياوليستي هر هدفي هر وسيلهاي را توجيه ميکند. بنابراين، فرجام شناسي بطور کلي کنار گذاشته ميشود. به هر حال بر اساس هر دو معنا، مباني تئوريک و مباني اخلاقي دولت اسلامي از سياست ماکياوليستي تمايز پيدا ميکند. براساس معناي دوم، مشخص است در دولت اسلامي هر هدفي هر وسيلهاي را توجيه نميکند. اما براساس معناي اول باز يک مرزي بين سياست دولت اسلامي با سياست دولت از نگاه ماکياول وجود دارد و حداقل مسأله اين است که در دولت اسلامي سعادت محوري و فضيلت محوري وجود دارد، ولي در سياست مدرن که از ماکياول آغاز ميشود سعادت محوري و فضيلت محوري وجود ندارد؛ البته يک تشابه صوري بين اين دو وجود دارد که عند الضروره به شکل خاص ميشود برخي از اصول اخلاقي را براي مصلحت نظام ناديده گرفت.

البته ابهامي را که اشاره کرديد اينجا هم نمود پيدا ميکند. آيا امکان دارد که يک نظام سياسي را به اصول اخلاقي الزام کنيم؟ اگر جواب مثبت است چرا راهکارهايي وجود دارد که بتوانيم نظام سياسي را مجبور کنيم اصول اخلاقي و ارزشهاي اخلاقي را رعايت کند؟

 وقتي ميگوييم نظام سياسي را الزام کنيم بايد ببينيم که الزام کننده کيست؟ چه کسي ميخواهد نظام سياسي را الزام کند؟ اگر مقصود اين است که الزامات عقلي حکومت اسلامي و نظام سياسي را الزام کند که اصولي را رعايت کند خوب بله، وقتي که يک نظام سياسي اخلاق گرا بود بايد به اصول اخلاقي پايبند باشد همانطـوري که اگر يک نظام سياسي مثل نظام سياسي جمهوري اسلامي، ديني بود بايد اصول ديني و اخلاقي را رعايت کند. اما اگر خارج از اين بود مقصود اين است که کسي ديگر نظام سياسي را الزام کند. ليکن قدرتي ماوراي نظام سياسي بعيد است وجود داشته باشد، جز در حوزه روابط بينالملل که برخي از سازمانهاي بينالمللي ميتوانند نظام سياسي را الزام به رعايت اصولي کنند.

جامعه مدني نمي تواند اين وظيفه را به عهده بگيرد؟

 جامعه مدني در واقع از باب فشار از پايين ميتواند اصولي را به نظام سياسي تحميل کند، ليکن الزام اساسا از بالا است و نظام سياسي را از بالا نميشود تحت فشار قرار داد که اصولي را رعايت کند. از پايين الزام نيست، يک نوع چانه زني است. مردم و جامعه مدني اگر خواهان رعايت اصول اخلاقي و اصول ديني هستند، در يک نظام دموکراتيک خواست خودشان را به حاکمان خودشان منتقل ميکنند.

اگر احزاب قوي در جامعه وجود داشته باشند ميتوانند دولت را الزام به رعايت اصول اخلاقي کنند. اصلا در بعضي از کشورها نظام يا حاکميت از دل احزاب بوجود ميآيد حال اگر در بعضي نظامها حزب قوي وجود نداشته باشد، گروههاي فشار و لابيهايي وجود دارند يا احزاب ضعيفي که وجود دارند، اينها ميتوانند حکومت را به طريقي مجبور به رعايت اصول اخلاقي کنند؟

 چون تاريخ ايران، تاريخ استبداد زدهاي است پشت ذهن ما هميشه اين فرض وجود دارد که يک جامعهاي وجود دارد و يک حاکميتي وجود دارد و باز اين فرض وجود دارد که مصالح حاکمان با مصالح جامعه مدني و مردم متفاوت است، در مرحله بعد سراغ اين ميرويم که چطور جامعه مدني ميتواند چانه زني کند يا فشار بر حاکمان بياورد که اصولي را رعايت کنند. اما اگر يک سيستم کاملا دموکراتيک وجود داشته باشد حاکمان برخاسته از مردم هستند، حال چه در سيستم دموکراسي نمايندگي چه در سيستم دموکراسي مستقيم، خواست مردم است که اجرا ميشود. بنابراين اگر احزابي بعنوان چرخ دندههاي دموکراسي وجود دارند، خواست مردم را اجرا ميکنند و دوگانگي خاصي بين مردم و حاکمان وجود ندارد.

پس کشورهايي که دموکراتيک نيستند تنها راه اين است که شورشي يا انقلابي شود تا دگرگوني اساسي پيش بيايد يا حاکميت را مجبور به رعايت اصول اخلاقي و ارزشها کنند؟

 نه ضرورتا شورش و انقلاب! چون شورش و انقلاب اساس و بنيانهاي ساخته شده را از بين ميبرد.

مثالي بزنم، در قضيه انقلاب اسلامي يکي از چيزهايي که جزء اهداف انقلاب بيان ميشد اين بود که رژيم پهلوي ارزشهاي اخلاقي و مذهبي را کم رنگ کرده است و در مقابل، جامعه مدني قوياي وجود نداشت، احزاب هم تعيين شده از طرف دولت بودند؛ بنابراين از اهداف انقلاب احياء ارزشها و اصول اخلاقي بود با اين توصيف، در جوامع غير دموکراتيک هم امکان الزام دولت بايد وجود داشته باشد؟

 معمولا دو راه اساسي براي تغيير وجود دارد: يکي راه انقلاب که خشونتگرايانه و بنيان برافکن است. تصور انقلابيون اين است که چون اصلاحات به شکل جزئي نميتواند نظام را اصلاح کند، بايد بنيان را يک شبه تغيير داد تا کل مسائل يک شبه تغيير کند. راه حل دوم تغييرات تدريجي است که به شکل اصلاح طلبي تعبير ميشود، استدلال اصلاحطلبان اين است که انقلابها هر چند به شکل يک شبه بنيانها را تخريب ميکنند، اما به شکل يک شبه نميتوانند بنيانها را بسازند؛ و به همين دليل است که حرکت خشن انقلابها بعد از يک دوره باز به خود انقلابيون بر ميگردد و دامن آنها را ميگيرد که از اين مسأله بهعنوان «ترميدور» يا حرکت دوري انقلابها نام ميبرند.

اگر دولتي خود را اخلاقگرا دانست يا حاکميتي را اخلاقي ناميديم، آيا حاکميت ميتواند مردم را به رعايت ارزشها و نرمهايي که خود اخلاقي ميداند الزام کند؟ در چه حوزههايي اين امکان براي دولت وجود دارد و آيا در حوزه خصوصي مردم هم ميتواند وارد بشود يا فقط در حوزه عمومي ميتواند به اين کار دست يازد؟ و يا اينکه اصلا دولت نهادي اخلاقي نيست که بتواند مردم را به رعايت اين اصول وادار کند؟ به عبارت ديگر آيا وظيفه دولت اخلاقي کردن جامعه است؟ اين سوال با توجه به مسائلي که امروز در جامعه ما در حال رخ دادن است بسيار مهم و قابل توجه است؟

 دولت براي زمينه سازي جامعه متعالي و اخلاقگرا وظايفي را دارد؛ چون دولت داراي امکانات مادي و معنوي است و ميتواند براي مردم برنامهريزي کند؛ برنامهريزيها در حوزه فرهنگ، سياست و اقتصاد ميتواند به شکل کلان ديده شود و فضيلت محوري و سعادت محوري در آنها لحاظ شود. بنابراين دولت مشمول اين آيه قرآن است که: (الَّذِينَ إِنْ مَكَّنَّاهُمْ فِي الْأَرْضِ أَقَامُوا الصَّلاَةَ وَ آتَوُا الزَّكَاةَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْكَر) (حج:41)، کساني که اگر ما به آنها تمکن در زمين داديم نماز را به پا دارند و زکات را يپردازند و امر به معروف و نهي از منکر انجام دهند. دولت هم مشمول اين آيه است؛ به اين معني که اگر افرادي در دولت تمکن پيدا کردند بايد اصول ديني مانند صلاة را رعايت کنند. اما نکته مهم اين است که زمينه سازي براي تعالي و اخلاقگرايي غير از اجبار به رفتن به سمت و سوي اخلاق است؛ چون اخلاق در حوزه فرهنگ است و مسائل فرهنگي عليالاصول اجبارپذير نيست و اگر با اجبار مسائل فرهنگي به مردم تحميل شود، نتيجه عکس دارد. به طور مثال، اگر جوانان مجبور به انجام کارهاي خاصي باشند در عمل از باب «الانسان حريص علي ما منع» و از نظر روانشناختي ضد آن عمل ميکنند و نتيجهاش اين ميشود که در يک جامعهاي که حاکمان و قوانين، ديني هستند مردم و خصوصا جوانان غيرديني و دين ستيز يا دين گريز يا اخلاق گريز شوند.

حالا اگر دولت آمد برنامهريزي و زمينهسازي کرد و کارهاي فرهنگي را انجام داد ولي با اين حال تاثير نداشت و ارزشهاي اخلاقي در جامعه کم رنگ شد آيا اينجا ميتواند الزام کند؟

 تعارضي پيدا نميکند به اين دليل که بدون شک حجاب جزء احکام اسلامي است و فرض بر اين است که حجاب در متون ديني ما امر الزامي ديده شده، همانطور که احکام ديگري هم بدون شک جزء احکام اسلامي است. اما مسأله مهم اين است که اجبار بر اينها هم در دين ديده شده؟ آيا دولت وظيفه دارد که مردم را اجبار بر اين مسائل کند؟ کساني که اعتقاد دارند که اجبار بر امر واجب، لازم است مجبورند اين عناوين را تحت عناوين ديگري ببرند، مانند امر به معروف و نهي از منکر؛ و استدلال کنند چون امر به معروف و نهي از منکر به مراتبي ميرسد که اجبار در آن وجود دارد، پس اجبار بر حجاب و امور ديگر هم لازم ميشود. اشکالي که در اينجا وجود دارد اين است که يکي از شرايط امر به معروف و نهي از منکر احتمال تأثير است و اگر ما به شکل روانشناختي و جامعه شناختي اثبات کرديم که اجبار بر اموري مانند حجاب نتيجه معکوس دارد، نميتوان از باب امر به معروف و نهي از منکر اثبات کرد که دولت ميتواند اجبار بر حجاب کند. پس، بهطور خلاصه حجاب جزء احکام اسلامي است اما اجبار بر حجاب معلوم نيست که جزء احکام اسلامي و جزء وظايف دولت اسلامي باشد.

و آيا از حوزه مصلحت خارج ميشويم؟

 بله وقتي ميگوييم اجبار بر حجاب و ... جزء احکام اسلامي نيست، مصلحتي هم بر آن متصور نيست؛ چونکه وقتي ما ميبينيم بسياري از مردم و به خصوص جوانان وقتي بر آنها اجبار صورت گرفت و تحقير شدند از دين زده شده و دينگريز شدند، اساسا در اين اجبار مصلحتي وجود ندارد که از باب مصلحت نظام بگوييم الزام واجب باشد .

آقاي دکتر، من يک مثال ديگر ميزنم که دقيقا دولت آن را به مصلحت ارتباط ميدهد. در بحث ماهواره دولت معتقد است که اگر استفاده از ماهواره در جامعه گسترش پيدا کند باعث ضربه به نظام است و وجود آنرا مصلحت خودش نميبيند. بنابراين، اين حق را براي خودش قائل ميشود که وارد حريم خصوصي مردم بشود و وسائل مردم را توقيف کند در اينجا نظر شما چيست، آيا اينجا با عدم الزام و اجبار در اصول اخلاقي تعارض پيدا نمي کند؟

 به نظر ميرسد دولت به جاي اينکه وارد حوزه خصوصي افراد شود و اموال آنها مثلا ديش و ريسيور را ضبط کند يا از بين ببرد بهتر است همّ و غمّ خودش را براي تأمين ارزشها در صدا و سيما و تهيه برنامههاي جذاب بگذارد، به شکلي که توده مردم به سمت و سوي برنامههاي خوب صدا و سيما بروند. اين اثر دو چنداني خواهد داشت. اگر دولت بخواهد به شکل خشن وارد اين حوزه شود بايد يک سري مسائل را حل کند، مثلا اين ديش و ريسيور ضرورتا براي کار حرام ساخته نشده بلکه خيلي از خانهها ممکن است اين ديش را گذاشته باشند براي استفاده از کانالهاي ايراني و يا حتي براي استفاده از کانالهاي ماهواره ولي به شيوه کاملا شرعي، يعني از کانالهاي بدون مشکل استفاده کنند. مشکلي که بايد اين افراد حل کنند اين است که چطور وارد حوزه خصوصي افراد ميشوند و چطور مال آنها را ضبط ميکنند و يا از بين ميبرند. به هر حال مردم بر اموال خود مسلط هستند: الناس مسلطون علي اموالهم.

در جواب شما ابهاماتي براي من ايجاد شد. بحثي که شما در باب مصلحت بيان کرديد اين بود که دولت اگر مصلحت بداند يک کاري به مصلحت نظام است يعني تشخيص بدهد اين کار به مصلحت است، ميتواند انجام دهد؛ و به صورت مطلق بيان کرديد. اين راه را براي خيلي از کارها باز ميکند.

 همان ابهاماتي که در باب مصلحت بيان کرديم اينجا هم عينيت پيدا ميکند. آنها ميگويند که مصلحت نظام در اين است که ما اين کار را بکنيم. ميگوييم مصلحت نظام را تعريف کنيد ميگويند: ابهام دارد، بعد ميگوييم: چه کسي تشخيص ميدهد ميگويند: آن هم ابهام دارد. بنابراين بر اساس دو تا ابهام نميشود يک نتيجه صريحي گرفت که آيا مثلا ميتوان ماهوارهها را جمع کرديا نه!

درست است. البته، اين ابهامات پيامدهاي خيلي سنگيني دارد و يک فضاي وسيعي را براي دولت ايجاد ميکند که هر کاري دلش خواست بکند، بدون اينکه هيچ محدوديتي برايش وجود داشته باشد و اين ابهامات جلوي کار آنها را نميگيرد.

 با توجه به اين صحبتهايي که شد اين دو ابهام وجود دارد. اگر کسي بخواهد از ابهامات سوء استفاده کند، ميکند؛ اما اگر کسي مقيد به احکام ديني باشد چون اين ابهامات وجود دارد با توجه به عمومات وارده مانند «قف عند الشبهة» بايد توقف کند و در تعرض به اموال مردم احتياط کند.

در دوران پست مدرن يک نسبيگرايي بسيار راديکالي حاکم بر نظريات علمي شده است و به نقد روايتهاي کلان ميپردازد يا بهعبارتي بنياد ستيزي شديدي بر جامعه علمي حاکم شده است، حال سوالي که مطرح است اين است که آيا اين نسبيگرايي راديکال مباحث اخلاقي و به خصوص مباحث اخلاقي مطرح در نظريه سياسي را هم تحث تأثير قرار داده يا اينکه مباحث اخلاقي همان جهان شمولي خودشان را حفظ کردهاند؟

 اگر دوران مدرن يک نوع نسبيگرايي نسبي را بر اخلاق حاکم کرد، دوران پسامدرن نسبيگرايي مطلق را حاکم کرد؛ و اگر حکومت اسلامي و مسلمانان با جامعه مدرن مشکلاتي بصورت نسبي داشتند با دوران پست مدرن و مباني پست مدرن مشکلات بسيار زيادتري خواهند داشت. علت مسأله هم در همان نسبيگرايي مطلق موجود در نظريههاي پست مدرن است. اما متأسفانه برخي چنين تصور کردهاند که از نقدهاي پسامدرن بر مدرنيسم ميتوان به نفع تفکرات ديني و حکومت اسلامي استفاده کرد. کساني که معتقدند ميشود از نقدهاي پست مدرن بر مدرنيسم استقبال کرد کأنه معتقدند که به شيوه ابزاري ميتوان سراغ پست مدرنيسم رفت و نقدهاي آن را گرفت و در فرهنگ ديني از آن نقدها استفاده کرد؛ در حالي که نقدهاي پست مدرن مبتني بر مباني پست مدرن است و يکي از مباني پست مدرن نسبي گرايي مطلق است؛ و بدون اين مباني نميشود آن نقد را در نظر گرفت. بنابراين، اگر کتابهايي و فرهنگي در جامعه ما به نام فرهنگ پست مدرن گسترش پيدا ميکند، بطريق اولي و به ميزان زيادتر با اخلاق محوري و دين مداري دولت اسلامي مشکل خواهد داشت.

سوالي که در ادامه ميتوان مطرح کرد اين است که بعضي مواقع در کشوري يک سري ارزشها و اصول اخلاقي بر اساس اعتقادات و مذهب يا پيش زمينههاي تاريخيشان وجود دارد و حاکميت ميخواهد به اين اصول اخلاقي پايبند باشد ليکن در دوران مدرن و دوران جهاني شدن که همه چيز در سطح جهاني عرضه ميشود اين اصول اخلاقي با اصول اخلاقي جهان شمول تعارض پيدا ميکند حال کداميک مقدم ميشوند؟ چطور ميتوانيم بين اينها جمع کنيم؟ مثلا در بحثهايي از حقوق بشر به تساوي حقوق زن با مرد اشاره شده است ليکن در دين اسلام بعضا بين حقوق زن و مرد تساوي وجود ندارد بخصوص در بحث ديه، قصاص و ارث؛ اگر حاکميتي که در سرزمين اسلامي وجود دارد بخواهد اين احکام را رعايت کند در تعارض با آن اصول جهان شمول قرار ميگيرد؛ آيا ميشود بينشان جمع کنيم؟ آيا ميتوانيم بگوييم کدام مقدم است؟

 براساس تفکر ليبراليستي امکان جمع بين اينها وجود ندارد؛ چون ليبراليستها معتقد به جهان شمولي حقوق بشر هستند و روايت حقوق بشر را يک روايت کلان براي همه فرهنگها و جوامع ميدانند، اما بر اساس فرهنگ جماعتگرايانه امکان جمع اين دو ضد وجود دارد؛ به اين معني که جماعتگرايان معتقدند در عين حال که حقوق بشر در حدي جهان شمول هست، در لايههاي ديگر و تا حدود ديگري ميتواند محلي باشد؛ به اين معنا که مثلا کشورهاي کمونيستي و کشورهاي اسلامي، در مقابل کشورهاي غربي، ميتوانند برخي از ارزشهاي خودشان را حفظ کنند و در عين حال برخي از اصول جهان شمول حقوق بشر را هم داشته باشند. به نظر من اين پاسخ و نقدهاي جماعت گرايان به ليبرالها وارد است و در مجموع مکتب اسلام به جماعتگرايي و نقدهاي آنها قرابت بيشتري دارد.

با تشکر از فرصتي که در اختيار نشريه صفير قرار داديد.