آيت الله سيد رضا صدر(ره):

علي(ع) عواطف مردم را استثمار نمي کرد تا مخالفان حکومت را ناکام کند.

آيت الله العظمي صانعي :

اسلام را به عنوان دين رحمانيت و عقلانيت به دنيا معرفي کنيم.

بايد رحمانيت اسلام را نشان دنيا بدهيم مگر نه اينکه در اسلام چهار نحو مجازات براي محارب دارد چرا از اين ميان فقط مجازات گردن زدن را انتخاب کنيم، مثلاً در بحث محارب، محارب کسي است که اسلحه به دست ميگيرد و ايجاد ناامني ميکند ولاغير پس نياييم افراد ديگر و جرائم ديگر را به اين بحث اضافه کنيم.

ايشان افزودند: «بسياري از قوانين در جزائيات و امور زنان بايد اصلاح شود در برخي موارد زن را مثل کنيز قرار داده ايم که حتي نمي تواند پايش را از خانه بيرون بگذارد و در طرف مقابل مرد را امير خانه قرار داده ايم در حالي که زن تنها در اموري که حق شوهر را از بين ميبرد نيازمند اذن و اجازه شوهر است و همانگونه که مرد هم بايد چنين کند و يک حق دو طرفه است، اين لازمه زندگي اي است که ما اسم آن را زندگي مشترک گذاشته ايم.»

انتقادهاي تند استاد مطهري از روحانيت در سال 1338

وبلاگ رسول جعفريان- بدون شک، يکي از ويژگيهاي مرحوم شهيد مطهري، شهامت وي بود. بخشي از اين شهامت، در انتقاد وي از نهاد روحانيت بود، و در اين باره فراوان گفت و نوشت. ايشان راه حل ديني براي جامعه قائل بود و طبعا ميبايست بر اصلاح جامعه روحانيت اصرار ميورزيد، چون آنها شرط اجراي درست اين راه حل ديني بودند. در اين زمينه، يادداشتهاي ايشان را از سال 1338 که در مجلد سيزدهم يادداشتهاي ايشان آمده مرور ميکنيم. در اين يادداشت، سعي در بررسي ديدگاههاي شهيد مطهري نسبت به روحانيت نداريم که در اين باره فراوان نوشته شده است؛ بلکه هدف، صرفا ارائه يادداشتهاي ايشان در اين باب است که در سال 1338 يعني زماني که کمتر از ده سال از اقامت ايشان در تهران گذشته بود، نوشته اند.

در آن دوره، و به طور مشخص در يادداشتهاي مورد استناد ما، به خوبي ميتوان دريافت که مرحوم مطهري، سخت مشغول انديشيدن در مفاهيم ديني و يافتن راه حل براي معضلات فکري جامعه ايراني - اسلامي بر اساس يک فکر اصلاحي از دين البته مبتني بر سنتها بوده است. در اين سالها، مسير شمار زيادي از مصلحان جامعه به همين سمت يعني يافتن راه حل ديني بود؛ چرا جريانهاي چپ و ملي هر دو نيمه شکستي را تحمل کرده و به حاشيه رفته بودند. شايد آدمهاي دقيق، ميتوانستند پيش بيني کنند که در آينده نزديک، سهم دين در فعاليتهاي اجتماعي و سياسي بيشتر خواهد شد.

مطهري که آمدنش به تهران به نوعي براي سرخوردگي از قم، اخلاقيات حاکم بر حوزه وبرخي از مناسبات موجود در سيستم جاري آن بود، در تهران، در جستجوي يافتن راهي تازه در تأثيرگذاري دين بر جامعه بود. به همين دليل، همزمان با طرح انتقادهاي جدي نسبت به روحانيت، تلاش ميکرد روحاني نوگرايي باشد که به مشکلات فکري جديد توجه دارد. يادداشتهايي که از ايشان از سالهاي 37 تا 40 مانده نشانگر تلاش وي براي يافتن پاسخهاي تازه به مسائل و معضلات و از سوي ديگر در انتقاد به روحانيت است. در اينجا کاري به جنبههاي ديگر اين يادداشتها که تلاش براي معرفي اسلام و رهايي از بند تقاليد و سنتهاي غلط اجتماعي است نداريم، بلکه صرفا به انتقادهاي وي نسبت به روحانيت خواهيم پرداخت. چنان که گذشت در باره ديدگاههاي ايشان در باره روحانيت فراوان گفته شده، اما اين نوشتار صرفا بر اساس يادداشتهاي تازه انتشار يافته ايشان از سال 1338 است.

جالب است بدانيم فضاي آن دوره به گونه اي بود که هنوز تحرک جدي و مستقلي از روحانيون ديده نمي شد، چيزي که بعد از سال 41 در ايران تا حدودي پديد آمد. به همين دليل، مطهري در آن سالها به عنوان يک فرد پيشرو و يک روشنفکر (در اينجا يعني منتقد) ديني، منتقد روحانيت بود. بخشي از اين انتقادها بعدها نيز ادامه يافت اما در اين سالهاي اخير به خصوص در برابر انتقادات تند شريعتي ا زروحانيت، به سختي از روحانيت دفاع کرد. چنان که گذشت، اين انتقادها مربوط به سالهاي پيش از 1340 است، يادداشتهايي که ميتواند ما را در جريان نگاه منتقدانه او نسبت به اوضاع ديني جامعه قرار دهد. برخي از اين انتقادها بسيار تند است و نبايد غفلت کرد که آن زمان، روحانيت، گرفتاريهاي زيادي داشت که به تدريج کوشيد تا خود را اصلاح کند. ممکن است اين اصلاحات به مقدار لازم نبوده باشد، اما به هر حال و به تدريج، تغييرات زيادي در وضع روحانيت ايجاد کرد، به طور ي که توانست در جريان انقلاب، جانشين تمامي مدعيان رهبري پيشين شده و خود رهبري را در دست گيرد. انتقادها تند است و بايد انديشيد که چرا اين مقدار تند مطرح شده است. همه اينها از مجلد سيزدهم يادداشتهاي استاد گرفته شده و شماره صفحه ي انتهاي هر نقل از همان مجلد است.

استاد مطهري در يک مورد، با اشاره به رياست خواهي برخي از روحانيون، ميگويد: «از وقتي که براي روحانيت دربار درست شده (به تقليد جبابره و فراعنه و سلاطين زمان و دربار پاک که آن هم تقليدي از جبابره است) هميشه ديدن رؤساي روحاني تمناي رياست را در وجود طلاب بيدار ميکند... همين وضع رياست مآبي اين آقايان است که اخلاق عمومي طلاب را فاسد کرده است.» (13/ 89) وي در جاي ديگري از «روح گريز از کار» در علما سخن گفته و ضمن متهم کردن «سلاطين» که چنين شرايطي را براي آنان فراهم کردند، ميافزايد: «تا کار به موضوع سهم امام و پيش نمازهاي بيکار و تنبل کشيد که هم خود عضو عاطل هستند و هم مانع و سد پيشرفتهاي ديني هستند» (13/ 50) ايشان در جاي ديگري از روحانيون به خاطر اين که «با وسائل تبليغاتي جديد مبارزه ميکنند و از آنها احتراز ميکنند و دربست آنها را در اختيار دشمن ميگذارند» انتقاد کرده و ميگويد: «روحانيين ما با سه چيز که رکن اساسي است مبارزه ميکنند و آن را حرام ميدانند: يکي اشغال مواضع حساس در اجتماع که آنها را وابسته به دولت ميدانند، دوم داشتن تاکتيک و نقشه و ميگويند نظم روحانيت در بي نظمي آن است، سوم استفاده از فرصتهاي جديد که آنها را بدعت ميشمارند». (13/ 115)

آقاي مطهري ضمن تأکيد بر اين که روحانيين به منزله فرزندان انبياء هستند که وارث عقيده و فکر و مبادي و اصول آنها هستند. از اين که برخي «از ورّاث در صدد اين هستند که بر سرمايه ارثي بيفزايند» و همينها هستند که آثار برجسته اي مانند کافي و فقيه و خلاف و مبسوط و اسفار و غيره را پديد آوردهاند، به انتقاد از دسته اي ديگر ميپردازد: «ولي بعضي از ورّاث هستند که کارشان فقط تلف کردن و مصرف کردن سرمايه اصلي پدر است و چشم دوخته اند به مابقي سرمايه پدر که کي آن را بخورند و تمام کنند و فکر آينده به کلي از دماغ آنها بيرون رفته». وي سپس ادامه ميدهد: «امروز روحانيين ما نسبت به سرمايه انساني اسلامي همان حال را دارند. شما اگر به روحيه ملاهاي تهران آشنا باشيد ميدانيد که فقط چشمشان به چهار تا بازاري قديمي است که تا کي اين سرمايه ـ که با رفتن اين نسل و پيدايش نسلهاي جوان رو به نقصان و تمام شدن است ـ تمام شود. بله همه علماي بزرگ و مراجع فقط چشمشان به سرمايههاي موجود است که با رساله و تقليد آشنا هستند و هيچ توجه ندارند که آخر اين سرمايه پدري که محصول زحمتهاي چند صد ساله کلينيها و صدوقها و علامهها و خواجه نصيرها هستند، دارند از بين ميروند». (13/ 170 و بنگريد: 248)

ايشان در جاي ديگر برخي از روحانيون را که به دين و روحانيت چسبيده و اگر کوچک ترين اقدامي عليه آنان شود، «آن را بهانه اقدام عليه دين و روحانيت قرار ميدهند» و آنان را متهم به ضديت به دين و روحانيت ميکنند، با تعابير بسيار تندي سرزنش کرده و مينويسد: «واي به حال اجتماعي که ... واعظ وهاديهاي حقيقي ضعيف بشوند ولي انگلهايي از آخوندهاي بيکاره و بي سواد، چاق و داراي بهترين زندگيها بشوند». (13/ 173)

آقاي مطهري با آوردن مثالي از والي خراسان و اين سر سفره وقتي ديد آستين سيدي باز است و در خورش ميرود، به نوکرش گفت بيا و آستين آقا را ببند، از قول آن سيد آورده است که گفت: «بستن آستين سيد اهميتي ندارد، اگر مردي دهنه آقا دربند را ببند که ترکمنها نيايند و مال و ناموس مردم را نبرند»، آنگاه ميافزايد: «بزرگان سياسي و روحاني امروز ما حال همان والي را دارند، فقط بلدند که گلوي ضعفايي از رعايا و يا هم صنفان خود را بگيرند و بفشرند. اگر سياسيون و رجال ما مَردند، جلوي نفوذ خارجي را بگيرند و اگر روحانيون ما مردند جلو نفوذ روز افزون و ريشه کن کننده بهايي را بگيرند». (13/ 180)

استاد مطهري با اشاره به آنچه در اروپا در رابطه ي ميان علم و دين گذشت و اين که مردم از روحانيون خود خواستند تا بچههايشان را از بي ديني نجات دهند و در عين حال جانبدار علم هم بودند و ميگفتند که «حتما راهي در ميان هست که هم راه علم باشد و هم راه دين» با اشاره به وضع موجود در ايران ميگويد: «تا وقتي که رابطه مسلمان با ملاها، رابطه دست بوسي و پابوسي و پول تحويل دادن و دست به سينه ايستادن باشد، کار مسلماني درست نمي شود». (13/ 199 - 200)

ايشان در جاي ديگري در يک بحث تفصيلي، از تفاخر به گذشته اظهار تأسف کرده، در ادامه از بروز احساسات مذهبي در محرم و رمضان و غيره ياد نموده و مينويسند: «اوضاع محرم و ماه رمضان و مسافرتهاي کربلا و مکه و مشهد و پولهاي وجوهات و اوقاف، همه شاهد اين مطلب است، ولي اين سيل هم مثل رود کارون به دريا ميريزد و يک وجب زمين را مشروب نمي سازد». ايشان سپس به منازعه بر سر اول ماه بين مؤمنين و منجمين ياد کرده که «چه قدر عليه دين تمام شد». آنگاه به مسجد سازي برخي پرداخته که «هنوز مسجد صد ميليون ريالي شان تمام نشده، جنگ سر امامت جماعت» آنجاست. پس از آن از دقت فرنگيها در امور فرهنگي ياد کرده و بي توجهي مسلمانان را از جمله در چاپ مغلوط قرآن و کتابهايشان خاطرنشان کرده و در نهايت با توضيحي در باره اين که به ظواهري مانند اين که اگر عالمي بميرد مردم ميخواهند خودکشي کنند يا اگر آقاي بروجردي به مشهد برود حاضرند يک ميليون تومان به پاي ايشان بريزند، امّا به اصل دين و تعليمات دين بي توجهند، عامل آن را چنين ميدانند که «قسمت مهم اين تقصيرها به گردن تربيتهاي روحاني ماست. اصول تربيت روحاني بر شخص سازي و طبقه سازي و استخدام احساسات مذهبي و عمل اسلامي مردم به نفع اشخاص و افراد و طبقه معينه است، نه بر تعظيم و توقير و تحکيم اصول و مباني. روحانيت از لحاظ طبقاتي، بي رنگي است و بي طبقگي، يعني طبقه اي است براي ايجاد رابطه حسنه بين طبقات و براي از بين بردن مفاسد ساير طبقات، ولي در ميان ما به صورت يک طبقه در آمده است. جانشين طبقه مترف و ظالم و شريک و سهيم و همکار و همگام با آنها، طبقه اي به نام عمامه به سر و يا عرقچين به سر. بايد دانست در اسلام طبقه حکم ندارد». (13/ 206 - 208) آقاي مطهري در جاي ديگري از رواج القاب براي روحانيون گلايه کرده و مينويسد: «در جامعه ما رواج القاب مطنطن دولتي و روحاني، نشانه اي از شيوع ظاهر پرستي و روح تملق در ميان ماست. پيشرفت سريعي که در يک قرن اخير ما کرده ايم اين است که بر القاب روحاني افزوده ايم. يعني سير القاب در اين دو سه قرن مساوي است با ده برابر ده قرن اول اسلامي. پس کي ميگويد که ما پيشرفت نکرده ايم؟». (13/ 210)

استاد، فارغ از بحثهاي انتقادي که نسبت به موقعيت اجتماعي و ديني روحانيت دارد، از بي توجهي آنان به قرآن هم انتقاد کرده مينويسد که آنها از دو چيز وحشت دارند: «يکي عقل است و ديگري قرآن». مقصود وي بحثهايي که روي عدم حجيت ظواهر قرآن تأکيد دارد. (13/ 252)

يک انتقاد يا به تعبيري درخواست ديگر ايشان از فقها هم اين است که «مجتهدين بايد به جريان تاريخ آگاه باشند تا بتوانند خوب استنباط کنند، کما اين که ما مکرر گفته ايم مسأله نجاست اهل کتاب نيز حکم سياسي است نه حکم ذاتي». (13/ 261) ايشان که از سبک وجوهات گرفتن و تأثير منفي آن در برخي از موارد انتقاد دارد، مينويسد: «دين از ما مشتي گرده کرده در بعضي جاها (اشداء علي الکفار) ميخواهد و در بعضي جاها دست دراز به ملاطفت و مهرباني ميخواهد (رحماء بينهم...) ولي ما در عوض، دو دست ديگر به دو شکل ديگر دراز کرده ايم: يکي دستي که پشتش به سوي مردم و انگشتها پايين افتاده براي بوسيدن دراز کرده ايم، و ديگري دستي که پشتش به طرف زمين و کفش نيمه باز براي وجوهات گرفتن دراز کرده ايم. ببين تفاوت ره از کجاست تا به کجا؟». (13/ 261) در جاي ديگري هم مينويسد: «به قول بعضي از گيرندگان سهم امام، اين که ما ميگيريم، ماليات بر ... است، نه ماليات بر ديانت و لهذا هر اندازه که ما بر تظاهر و... بيفزاييم ازاين ماليات بهتر و بيشتر وصول ميکنيم.» (13/ 401)

اينها مروري بر انتقادهايي بود که استاد از روحانيت داشت و بعدها، با اين که هميشه و سخت جانبدار روحانيت بود، از ابعاد ديگري نيز همواره انتقادهاي خود را نسبت به روحانيت مطرح ميکرد.

انتقادها به تعطيلي روز شهادت امام حسن عسکري(ع)

مشروطه را با استخاره به توپ بستند!

آيت الله سيد ضياء مرتضوي: حدود يک قرن پيش در سرزمين خود ما ايران، در جنبش بزرگ مشروطه، اگر برخي مفتونان به فرهنگ غرب يا بازيگران نام و نان، به نام آزادي و روشنفکري به جامعه اسلامي و جنبش مردمي آسيب رساندند و در آن ميان برخي کسان چون «يپرم خان» ارمني نيز ميدانداري کرده و به جنايت بزرگ بر دار کردن آيتالله مظلوم شيخ فضلالله نوري و شهادت ايشان که انگيزهاي واقعي جز حمايت از دين و شريعت نداشت، تن دادند، اما کساني نيز بودند که دين را ابزار بقاي منافع مادي و دنيايي ساختند و دفاع از شريعت در برابر مشروطه طلبان را راه ماندگاري رياست و قدرت خود ميديدند. اگر هم نتوان با برخي ديدگاههاي شيخ شهيد همراهي کرد يا مورد مناقشه يا پرسش باشد، در درستي اصل سخن و هدف و انگيزه اسلامي وي نميتوان ترديد کرد. اما درباره کساني چون محمدعلي شاه که به کمک «لياخوف» روسي که او را به فرمانداري نظامي تهران منصوب کرده بود و قزاقان روسي زير فرمانش، مجلس شوراي ملي را در اولين دوره قانون گذاري به توپ بست و طبق نقل 300 کشته و 500 زخمي بر جاي گذاشت و آن همه افراد را به بند کشيد، چه ميتوان گفت؟ اگر درباره علت اين جنايت از خود وي و يا کساني که سرسپرده او بودند پرسيده ميشد، لابد در ميان عذرهايي که ميآوردند، يک عذر هم اين بود که شاه «اسلامپناه» که «سايه خدا» روي زمين است، به مقتضاي «استخاره» خود عمل کرده است! و شرح ماجرا از اين قرار است که در ميان شاهان قاجار اگر ديگراني هم اهل استخاره وجود داشتهاند، نگارنده خبر ندارد اما محمدعلي شاه در مواردي از تصميمات خود، دست کم در ظاهر، اهل استخاره بوده است؛ هر چند در برخي موارد به نتيجه آن تن نميداده است. کسي که شاه در اين کار نوعا به او رجوع ميکرد و به تعبيري مسئول استخاره کردن وي بود، سيد محمد زنجاني معروف به «ميرزا ابوطالب زنجاني»(*) بود که دست کم در نهايت در رديف مخالفان جدي مشروطه قرار داشته است. شاه موضوع استخاره خود را نوشته و درون پاکتي ميگذاشت و براي ميرزا ابوطالب ميفرستاد و روي پاکت قيد ميکرد که وي استخاره بگيرد. ميرزا نيز نتيجه استخاره را مينوشت و براي شاه ميفرستاد. ملاحظه بيست مورد استخارهاي که خوشبختانه به دست خط محمدعلي شاه مستبد و پاسخ ميرزا ابوطالب بر جاي مانده نشان ميدهد که سرنوشت جامعه و کشور ايران در دست کساني بوده است که در بالاترين سطوح تصميم گيري کشور، به جاي بهره بردن از نظر کارشناسي و آراي خردمندان و نخبگان و کارشناسان جامعه در مجلس شورايي که متکي به آراي واقعي و حمايت جامعه خود باشد، نه تنها در اموري شخصي مانند ختنه کردن وليعهد خود و واگذاري قصر خوابگاه و اتاقهاي آن به «سارا»، «عالم» و «جهان»، کنيزان باقي مانده پدر خود، مظفرالدين شاه، و خارج شدن از خانه سراغ استخاره ميروند بلکه براي عزل و نصبها و تبعيد و زنداني کردن مخالفان و حتي ماندن و نماندن خود در سلطنت نيز در پي پاسخ استخاره و نيز آگاهي از آيه مربوطهاند! اين است که اينک در باره جامعهاي که نه در پي براندازي سلطنت بلکه تنها در پي برخورداري از عدالتخانه و در پي قانونمند کردن امور مملکت است، دستخطهاي اين شاه مستبد را در اختيار داريم که براي خوبي و بدي تبعيد کردن روحانيان مشروطه خواهي مانند سيد عبدالله بهبهاني و سيد محمد طباطبايي از تهران و ثقةالاسلام تبريزي از تبريز استخاره ميکند و جالب آنکه براي برگرداندن بهبهاني به ايران و نگه داشتن وي در کرمانشاه نيز متوسل به استخاره شده است. به عنوان نمونه: «بسم الله الرحمن الرحيم اگر سيد عبدالله و سيد محمد را از طهران خارج نمايم صلاح است و ندامت ندارد که استخاره خوب بيايد و الا فلا يا دليل المتحيرين يا الله محمد علي». و ميرزا ابوطالب پس از ذکر آيهاي که آمده ميافزايد: «فقره اعطاء مقام رسالت به حضرت موسي(ع) است و شروق نور نبوت آن حضرت است براي بندگان اعليحضرت اقدس همايوني شاهنشاه اسلاميانپناه ارغد الله عيشه و نصر جيوشه، نهايت عظمت در اين کار خواهد بود ان شاء الله».

چنان که براي دستگيري چند خطيب معروف مشروطهخواه، يعني ميرزا نصرالله معروف به ملکالمتکلمين و سيد جمال واعظ و بهاءالواعظين و روزنامه نگار معروف، ميرزا جهانگيرخان متوسل به استخاره ميشود:

«بسم الله الرحمن الرحيم پروردگارا اگر من امشب ميرزا نصرالله و سيد جمال و بهاء و ميرزا جهانگيرخان و اين مفسدين را گرفتار نمائيم صلاح است استخاره خوب بيايد يا دليل المتحيرين يا الله».

«بسم الله الرحمن الرحيم پروردگارا اگر من در اين مقدمه که مردم و انجمنها حسين پاشا خان امير جنگ و غيره را نميخواهند سختي کنم و جواب سخت بدهم صلاح من است استخاره خوب بيايد و الا فلا يا دليل المتحيرين يا الله». و پاسخ پس از ذکر آيه اين است: «براي استنطاق (بازجويي) و محاکمه خيلي خوب است و براي غير آن خوبي ندارد».

جالب است که وي با توجه به دشواريهايي که در برابر خود ميبيند در سه مرحله درباره ماندن و نماندن در سلطنت و يا واگذاري به پسرش احمد ميرزا نيز استخاره ميکند و فرصت بازگويي آن نيست. اما بايد گفت نقطه عطف استخارههاي اين شاه مستبد که راه انديشه کردن درست و مشورت با خردمندان و اهتمام به قواعد اجتماعي و اصول مردمداري و عبرت گرفتن از تاريخ را به روي خود بسته بود و طبعا با تشويق اطرافيان خود دل به اموري چون استخاره و تفاُّل خوش داشته و اين گونه در مسير تسويلات شيطاني گام برميداشت، استخارهاي است که وي براي به توپ بستن مجلس شوراي ملي و گرفتن جان نمايندگان مردم و مدافعان مجلس گرفته است!

و آن اينکه به رغم اقدامها و فشارهاي محمدعلي ميرزاي مستبد براي ناکام گذاشتن مشروطه که در آخرين روزهاي سلطنت پدرش مظفرالدين شاه به امضاء و تاييد او رسيده بود، مشروطه خواهان مقاومت ميکردند و در پي مهار کردن قدرت شاه و اطرافيان وي بودند. شاه که با اقدامات گذشته خود که برخي را با استخاره صورت داده بود، نتوانست به همه اهداف خود برسد، چاره کار را در از ميان برداشتن مجلسي ميديد که نماد مقاومت در برابر وي بود و طرفداران مشروطه در آن به عنوان نهادي برخاسته از مبارزات مشروطه خواهي سنگر گرفته بودند. اينکه شاه مستبد به واقع نيز ترديد داشته يا در پي فريب دادن خود يا اطرافيان بوده تا بگويد به دستور قرآن عمل کرده معلوم نيست اما نتيجه کار يکي است و او ميخواهد مجلس را به عنوان نماد دستاورد «مشروطه» و «راي مردم» و حرکت به سوي «مردمسالاري» که مانع يکته تازي او ميباشد، از ميان بردارد يا از کارايي بيندازد؛ پس چه بهتر که وانمود کند به حکم خدا اين کار را کرده هرچند به ريخته شدن خون صدها انسان بينجامد. اين است که دوباره دست به قلم ميشود و به ميرزا ابوطالب مينويسد:

«بسم الله الرحمن الرحيم پروردگارا اگر من امشب توپ به در مجلس بفرستم و فردا با قوه قهريه مردم را اسکات نمايم خوب است و صلاح است استخاره خوب بيايد و الا فلا يا دليل المتحيرين يا الله».

تصميم براي به توپ بستن مجلس و کشتن آن همه انسان در جامعهاي که سالهاست کم و بيش بيدار شده و بهاي آن را در سالهاي مبارزه پرداخته، البته کار راحتي نيست و جاي شگفتي نيست که مستبدي مانند محمدعلي ميرزا نيز درباره آن مردد باشد، اما کشاندن پاي مقدسات به ميان و بند کردن اين امر سرنوشت ساز که با جان صدها انسان گره خورده به يک استخاره آن هم توسط يکي از مخالفان مشروطه، امري است که جز نام بازي کردن با آيات الهي و استفاده ابزاري از دين و باورهاي عمومي چه نامي ميتوان بر آن گذاشت؟ نه محمدعلي ميرزا در بدي با فرعون يکسان بود و نه مشروطه خواهان در رديف موسي وهارون عليهما السلام بودند، اما حربهاي که براي سرکوبي مخالفان استبداد و موافقان مشروطه به کار رفته آيا چيزي جز همان حربه فرعون در تحريک مردم و بر انگيختن نادرست احساس ديني آنان است؟

دو نشانة متعصبان

رضا بابايي: «تعصب» که در ادبيات ديني به آن «جاهليت» هم ميگويند، شايعترين بيماري فکري در جوامع عقبافتاده است. درمان آن نيز بسيار دشوار است؛ چون هيچ کس خود را متعصب نميداند. تعصب، چيزي است که ما آن را هميشه در ديگري ميبينيم و ديگري در ما. ما نميتوانيم به او ثابت کنيم که متعصب است و او نيز نميتواند تعصب ما را به ما نشان دهد. اما دو ويژگي مهم در انسانهاي متعصب وجود دارد که خوشبختانه تا حدي قابل اندازهگيري است و از اين راه ميتوان ميزان و مقدار تعصب را در انسانها حدس زد:

يک. غلبة کمّي و کيفي باورهاي متافيزيکي بر دانشهاي زميني. باورهاي متافيزيکي انسان متعصب، بسيار بيش از دانشهاي دنيوي او است. او بيش از آنکه بداند و بشناسد و بخواند، باورمند است و آن اندازه که اقيانوس باورهاي او سرشار است، کاسة دانشش پر نيست. باورهاي متافيزيکي در غيبت دانشهاي زميني، از سنگ و چوب، بت ميسازند و از زمين و زمان، مقدسات. اگر نيوتن يا زکرياي رازي متعصب نبودند، از آن رو است که دانستههاي علمي آنان، بسيار بيش از باورهاي فراعلمي و فرازميني ايشان بود. نيز به همين دليل است که ديو تعصب، معمولا قربانيان خود را از ميان جوانان و مردم کمسواد ميگيرد.

دو. ناآشنايي با «ديگر»ها. متعصب، معمولا شناختي ژرف از ديگران و باورهايشان ندارد. بيخبري از انديشهها و باورهاي ديگران، او را به آنچه دارد، دلبستهتر ميکند. انسانها هر چه با شهرها و کشورهاي بيشتر و بزرگتري آشنا باشند، دلبستگي کمتري به روستاي خود دارند.

بنابراين، انسان متعصب، بيش از دانش، گرايش دارد و بيش از آنکه عقيدهشناس باشد، عقيدهپرست است. حاضر است در راه عقيدهاش جان بدهد ولي حاضر نيست دربارة عقيدهاش بينديشد و بخواند و بپرسد. متعصبان را بهراحتي ميتوان سازماندهي کرد و به کارهاي سخت واداشت. آنان، کنشگر و سراپا غيرت و ارادهاند، و هيچ نيرويي در برابرشان تاب مقاومت ندارد، مگر حکومت قانون. براي مهار خشونت و زيادهخواهي متعصبان، در کوتاهمدت هيچ راهي وجود ندارد، جز تقديس و تقويت قانون و استوارسازي پايههاي آن. تعصب، تا آنجا که قانون را نقض نکند، خطري براي جامعه ندارد. گرفتاري از وقتي آغاز ميشود که قانون در برابر متعصبان و خشونتطلبان کوتاه بيايد و دست آنان را باز يا نيمهباز بگذارد. زنان و مردان تعصبمدار، قانونگريزترين مردم روزگارند. آنان خود را تافتههاي جدابافته ميدانند و عقيدة خود را مقدستر از هر قانوني. قانون را تا آنجا گردن ميگذارند که پشتيبانشان باشد؛ نه بيش از آن. کشوري که در آن، سخن از عقيده، بيش از قانون و حقوق باشد، بهشت متعصبان است.

خطاي «اينهماني» در فهم کلمات قرآن

يكي از خطاهاي گمراهكننده در فهم متون تاريخي و ديني، افتادن در دام «اينهماني» است. «اينهماني» يعني يكسانانگاري مفاهيم و مصاديق الفاظ در همة ادوار تاريخي و در همة جوامع انساني. در متون كهن، كلماتي است كه در طي زمان و با تغيير مناسبات انساني و اجتماعي، معنايي ديگر يافتهاند. معاني جديد، گاه به معاني قديم نزديك است و گاه دور؛ اما معمولا «اينهماني» نيست؛ زيرا همه يا اكثر كلمات قديم، معنايي مناسب با پيوستار و جهان كهن دارند و آنگاه كه قدم به جهاني ديگر ميگذارند، معنايي مناسب با جهان جديد مييابند. اين گسست، گاه جزئي و اندك است و گاه كلمهاي را به «مشترك لفظي» و «ايننهآني» تبديل ميكند. تغييرات جزئي يا كلي در معاني كلمات، سه آبشخور دارند: زمان، مكان و گفتمان. دربارة تأثير زمان و مكان بر معاني كلمات، بيشوكم گفتوگو شده است و اكثر دانشمندان علم تفسير نيز تأكيد كردهاند كه هر كلمهاي را در قرآن يا ديگر متون تاريخي، بايد آنچنان فهميد كه مخاطبان عصر نزول يا تأليف ميفهميدند. اما دربارة تأثير گفتمانها در معاني كلمات، كمتر سخن رفته است. هر كلمه همچون حلقهاي در زنجيرة گفتار، و هر گفتار سلولي در پيكر گفتمان است. بنابراين فهم درست كلمات، دستكم موقوف به دو آگاهي است: آگاهي به گفتار(سياق) و گفتمان. مثلا معناي «نجات» در گفتاري كه متعلق به گفتمان بودايي است، با معناي همين كلمه در گفتمان مسيحيت و اسلام فرق ميكند. كلمة «وحي» در دو گفتمان اسلام و مسيحيت نيز همين گونه است. مثال ديگر، كلمة «يهود» و «نصارا» در ادبيات قرآن و ادبيات مسلمانان است. كلمة «يهود» در ادبيات يا گفتمان قرآن، در دو معناي خاص و عام به كار رفته است كه بيتوجهي به آن، ما را در فهم بسياري از آيات به خطا مياندازد. وقتي قرآن از يهود سخن ميگويد، معمولا يهود يثرب و حجاز را اراده ميكند، نه مطلق يهودي(بنياسرائيل) را. يهود حجاز در عصر پيامبر(ص)، افزون بر مرزبندي ديني و عقيدتي با مسلمانان، بر سرِ قدرت فائقه در شبهجزيرة عربستان نيز نزاع داشتند. مخاطبان نخستين قرآن در مدينه، وقتي كلمة يهود را ميشنيدند، كساني از اهل كتاب را به خاطر ميآوردند كه در قلعههايي استوار در حومة مدينه ميزيستند. آنان بزرگترين خطر براي اسلام محسوب ميشدند؛ به دليل نياز مسلمانان به زمينهاي آباد و حاصلخيز پيرامون مدينه و خودداري يهوديان از واگذاري اين زمينها به مسلمانان مهاجر. همين يهودي، به تعبير قرآن، «شديدترين دشمن مؤمنان = أَشَدَّ النَّاسِ عَدَاوَةً لِلَّذِينَ آمَنُواْ الْيهُودَ» است؛ نه مطلق يهودي. اگر آيات قرآن را دربارة يهود، شامل يهوديان همة اعصار بدانيم، از عهدة فهم برخي آيات برنميآييم. مثلا قرآن باورهايي را به يهود نسبت ميدهد كه ما ميدانيم در شمار باورهاي عمومي يهوديان نيست؛ ولي در ميان يهوديان عصر بعثت يا نزديك به آن رايج بوده است. مثلا قرآن كريم در سورة توبه، آية 30، يهوديان را متهم به پرستش «عزير» ميكند و اينكه عزير را فرزند خدا ميدانند(وَ قَالَتِ الْيهُودُ عُزَيرٌ ابْنُ اللَّهِ). شيخ طوسي در التبيان(ج5، ص239) و علامه طباطبايي در الميزان(ج9، ص244) و فخر رازي در تفسير كبير(ج16، ص33 و 37) نيز گفتهاند كه عقيده به نسبت فرزندي-پدري ميان عزير و خدا، عقيدة گروهي از يهوديان يثرب بوده و در ميان همة يهوديان آن عصر و اعصار ديگر عموميت نداشته است.

همچنين قرآن مسيحيان را مردماني ميخواند كه عيسي و مريم را ميپرستند؛ حال آنكه ما ميدانيم اكثر مسيحيان، بهويژه در قرون اخير چنين عقيدهاي ندارند: وَ إِذْ قَالَ اللَّهُ يا عِيسَى ابْنَ مَرْيمَ أَ أَنْتَ قُلْت لِلنَّاسِ اتَّخِذُونِى وَ أُمِّىَ إِلَهَينِ مِنْ دُونِ اللَّهِ؟

كلمات «كافر» و «مشرك» نيز چنين وضعي دارند. «كافر» در قرآن، يعني «بتپرستان حربي مكه»؛ يعني آنان كه مسلمانان را از شهرشان بيرون كردند و خانههايشان را آتش زدند و از هر فرصتي براي حمله به مدينه استفاده ميكردند. اطلاق «كافر» و احكام آن بر هر كسي كه باوري غير از اعتقادات مسلمانان داشته باشد، به قرينههاي روشني نياز دارد كه دستكم در قرآن نيست. از همين دست است كلمات «كتاب»، «انفال»، «اطعام» و... مثلا اگر از كلمة «اِطعام» در قرآن كريم، همان چيزي را بفهميم كه در سالهاي نخست هجرت در مدينه فهميده و اجرا ميشد، قرآن را به آييننامة مؤسسات خيريه و بخشنامة كميتة امداد فروكاستهايم. «اطعام» به معناي سفره انداختن و چند گرسنه را سير كردن، چه رنجي از زندگي انسانها ميكاهد؟ هر سال، 365 روز است و هر انسان در روز سه وعده غذا ميخورد. يعني هر انسان نيازمند در سال، بيش از 1000 بار نياز به اطعام دارد. اطعام انسانها به شكل سير كردن آنان در يكي از وعدههاي غذايي در يكي از روزهاي سال، در آن روزگاران مطلوب و تا حدي گرهگشا بود. اما آيا نبايد امروز برنامههاي اقتصادي موفق را كه قادر به فقرزدايي و اشتغالزايي است، مصداق اطعام بدانيم؟ چنين اقتصادهايي در يثرب، به دليل مختصات تاريخي و جغرافيايي، قابليت اجرا نداشت. به همين دليل اطعام به معناي سفره انداختن و چند شكم را سير كردن در آن روزگاران كه مرگ بر اثر گرسنگي معمول بود، بيفايده و بيمعنا نبود؛ اما اكنون اين شيوة اطعام، مانند روشن كردن شمع در گذرگاهها است كه در قديم فايده و ثواب داشت، اما اكنون كه در هر كوچه چراغي به نيروي برق روشن است، بيفايده و بيمعنا است.

زندان در فقه شيعه

علي اشرف فتحي: در سالهاي اخير بارها شنيده شده که زندان هيچ مبناي اسلامي و فقهي ندارد و طبق همين گزاره، «زندانزدايي» به مسؤولين توصيه ميشود. به نظر ميرسد که دفاع از «زندانزدايي» لزوما به معني دفاع از گزاره «فقدان مبناي فقهي براي زندان» نيست.

ابتدا بايد درباره گزاره نخست بايد کند و کاو کرد. ظاهرا اين گزاره از دقت و سنديت کافي برخوردار نيست، چرا که:

1- نگاهي به منابع فقهي و تاريخي شيعه و سني نشان ميدهد که مجازات زندان جزو مجازاتهاي رايج در ميان مسلمانان صدر اول بوده و اصل اين رويه از سوي شارع مقدس مورد نهي قرار نگرفته است. حتي در قرآن کريم نيز آياتي همچون 33 و 106 مائده، 15 نساء و 5 توبه دال بر مشروعيت زندان از نگاه دين اسلام است. (1) البته درباره مراد اين آيات از حبس گفته شده که تنها به معني بازداشتن متهم از تصرفات آزادانه و آمد و شد است و نه بيشتر. (2) در ابواب مختلف فقهي از جمله ايلاء، کفالت، حدود، قصاص و قضاء از «حبس» به معني ايجاد محدوديت براي متهم، حصر خانگي، بازداشت و زنداني کردن وي سخن گفته شده است. (3) کثرت اين روايات به گونهاي است که ادعاي تواتر اجمالي درباره آنها شده است. (4) از دليل اجماع نيز براي اثبات مشروعيت حبس در شريعت اسلام بهره گرفته شده است. طبق اين دليل، اگر از هر فقيه شيعه يا سني درباره مشروعيت و ضرورت زندان پرسيده شود، به ناچار او به مشروعيت فتوا خواهد داد. (5)

2- ضرورت زندان حتي اگر هيچ آيهاي به آن اشاره نميکرد و در منقولات و روايات صحيح رد پايي نداشت، باز هم از طريق عقلي، عقلايي و تاريخي قابل اثبات بود. اساسا هيچ حکومت و کشوري در طول تاريخ بدون تشکيلات زندان و محبس قادر به دفاع از حقوق مردم در برابر بزهکاران و تبهکاران نبوده و نخواهد بود. اين امر به قدري واضح است که نيازي به مستند ديني (قرآني و روايي) ندارد، چرا که بر طبق قاعده تلازم حکم عقل و شرع و حجيت بناي عقلا هيچ گريزي از اثبات مشروعيت و حتي ضرورت وجود زندان نيست. اين امر به قدري واضح بوده که مورخين و راويان درباره اين بحث کردهاند که چه کسي نخستين زندان را در تاريخ اسلام ساخته است، چرا که پس از گسترش تعداد مسلمين و قلمرو جهان اسلام نياز به زندان کاملا احساس شده بود. (6) ضرورت اين مسأله و بداهت آن به قدري بوده که فقها نيازي نديدهاند درباره آن کتاب مستقلي در خلال ابواب فقهي تعريف کنند، از همين رو موارد مربوط به حبس متهمين و مجرمين به طور پراکنده در کتب و ابواب فقهي ذکر شده است. در فقه ميتوان دو نگاه نسبت به زندان ديد: نگاه نخست به عنوان يک مقوله کيفري (اعم از حد يا تعزير) و نگاه دوم به عنوان يک مقوله غيرکيفري (بازداشت موقت) (7)

3- از آنجا که ضرورت وجود زندان از نظر فقها مفروغعنه بوده است، درباره اموري همچون هزينهها و مخارج زندان و زندانيان و حتي حقوق زنداني بحث کردهاند. به عنوان نمونه گفته شده که اميرالمؤمنين علي (عليهالسلام) هزينه ساخت زندانهاي شهر کوفه را از بيتالمال تأمين کرده (8) و يا دستور داده که ابنملجم مرادي در دوره بازداشت از خوراک کافي و حقوق خود برخوردار باشد. (9) حتي حديث صحيحي از ابوبصير وجود دارد که نظر امام صادق (ع) را درباره ضرورت تأمين زندگي دزدي که دست و پايش قطع شده و زنداني شده است مشخص کرده و دستور داده شده که زندگي و خرجي اين دزد زنداني بايد از طريق بيتالمال تعيين شود. (10) همچنين فقها درباره رعايت حقوق زنداني تصريح کردهاند که زندانبان ضامن هرگونه ضرر جاني و بهداشتي نسبت به وضعيت زنداني است. شيخ طوسي تأکيد کرده که زنداني کننده به اجماع طايفه اماميه و روايات، ضامن است و فقط در صورتي ضامن نيست که زنداني دچار يک بليه يا بيماري طبيعي شود. (11) درباره حقوق زنداني در اسلام از جمله حق ملاقات با نزديکان و ديگران، حق شرکت در مراسم مذهبي، حق مرخصي، حق رفاه، حق تعجيل در محاکمه، حق عدم پرداخت مخارج زندان و حق داشتن رابطه جنسي با همسر مباحث مفصلي در متون فقهي و روايي وجود دارد که همگي حاکي از بداهت و ضرورت وجود زندان است. (12)

بنا بر آنچه که مختصراً بدان اشاره شد، اصل وجود زندان در اسلام و فقه شيعه و سني از بديهيات است و آنچه که ميتواند محل نزاع و اختلاف باشد، موارد زندان و عناوين مجرمانهاي است که ميتواند منجر به زنداني شدن افراد شود. به نظر ميرسد «زندانزدايي» بدين معنا ميتواند درست باشد که بايد از سويي بسترهاي وقوع جرم و عوامل جرمزا را از طريق برقراري عدالت اقتصادي، سياسي و اجتماعي کاهش داد و از سوي ديگر عناوين مجرمانهاي را که منجر به حبس افراد ميشود، تا حد ممکن و ضرورت محدود کرد تا جمعيت زندانيان کاهش يابد و مقابله با جرائم تا حد ممکن از طرق ديگري جز زندان پيگيري شود. براي رسيدن به چنين مقصدي بايد مذاق شارع مقدس درباره موارد و مصاديق صدور حکم حبس براي متهمين در کنار مصاديق نوين اين پديده بررسي شود تا زندان به عنوان يک مجازات دمدستي براي متهمين تعريف نشود و بازدارندگي آن زير سؤال نرود.

پانوشتها در دفتر نشريه موجود ميباشد.

منع و يا جواز شکنجه در فقه و قانون

حسن فرشتيان: جهت بررسي ممنوعيت و يا جواز شکنجه در قوانين ايران، با توجه به اين که حقوق ايران برگرفته از فقه اسلامي ميباشد، شايسته است در ابتدا حکم شکنجه را در فقه و شريعت اسلامي بررسي کنيم. در زمان ظهور اسلام و حتا پيش از آن، شکنجه در جامعه وجود داشت و حتي بسياري از پيروان اديان جديد، توسط معاصران خويش تا سرحدّ مرگ شکنجه ميشدند، شکنجه عيسا مسيح و حواريون او، شکنجه ايمان آورندگان به پيامبر اسلام، از نمونههاي بارز شکنجه در دوران کهن بود. اما عليرغم ثبت اين شکنجهها در تاريخ اديان، در منابع کهن ديني، شکنجه، به عنوان فصل مستقلي مورد بررسي قرار گرفته نشده، زيرا شکنجهها در قالب و چارچوبهاي ديگري اِعمال ميشده است. لذا در ابتدا «حکم شکنجه را در فقه و شريعت اسلامي با توجه به انگيزههاي متفاوت آن» بررسي ميکنيم. سپس در بخش دوم به «منع شکنجه در قوانين مدوّن ايران» ميپردازيم.

بخش اول: بررسي فقهي شکنجه با توجه به انگيزههاي متفاوت آن

به نظر ميرسد که شکنجه در دوران کهن و در زمانه ما، ميتواند به يکي از دلايل پنج گانه زير انجام شود: «شکنجه براي اعتراف گيري»، «شکنجه براي تنبيه»، «شکنجه براي ارعاب و اجبار به انجام عمل»، «شکنجه تبعيض گرايانه» و «شکنجه جهت انتقام گيري».

ماده اول معاهده منع شکنجه و ساير مجازاتها و رفتارهاي خشن، غير انساني و تحقيرآميز، سازمان ملل (نيويورک 1984)، شکنجه را اينچنين تعريف ميکند: «در اين معاهده واژه شکنجه بيانگر هرگونه عملي ميشود که به سبب آن، تعمدا درد و رنج شديدي، خواه جسمي و يا روحي بر فردي اعمال شود، تا بدانوسيله از او يا از يک شخص ثالث، اطلاعات با اعترافاتي گرفته شود، يا با هدف مجازات براي عملي که او يا فرد ثالث مرتکب شده يا مظنون به ارتکاب آن است، يا با هدف ارعاب و فشار بر او يا بر شخص ثالث انجام شود، يا با هر انگيزه ديگري بر مبناي دلايل تبعيض آميز از هرنوع که باشد، زماني که چنين درد و رنجي از سوي يک مقام و نماينده دولتي يا هر فرد رسمي، با به دستور وي و يا با رضايت صريح يا ضمني وي، اعمال شده باشد. شکنجه شامل درد و رنج ناشي از اجراي احکام قانوني، چه ناشي از ذات اجراي اين احکام و چه به صورت موردي ناشي از آن باشد، نمي شود»[2]

ماده فوق، در تعريف شکنجه، به چهار نوع شکنجه صراحت دارد ولي شکنجه پنجم را در تعريف ذکر نمي کند. به نظر ميرسد، شکنجه نوع پنجم (انتقام گيرايانه) با توجه به اين که در حقوق معاصر، مجازاتها از جنبه فردي خارج شده است و قربانيان به انتقام از مجرمان نمي پردازند، بلکه مجازاتها جنبه تنبيهي به خود گرفته است و «تنبيه» نيز وظيفه حاکميتهاست، بنابر اين «شکنجه انتقام گيري» ميتواند در ذيل «شکنجه تنبيهي» جاي داده شود.

در ذيل به بررسي منع و يا جواز فقهي شکنجه در رابطه با انگيزههاي پنج گانه فوق، ميپردازيم.

1. «شکنجه براي اعتراف گيري»:

شکنجه براي اعتراف گيري، هم براي فقها و حقوقدانان، و هم براي دولتمردان و سياستمداران، کاري وسوسه کننده بوده است. حتا در بين برخي از مخالفين شکنجه، منع شکنجه جهت إقرار و اعتراف، مورد شک و ترديد قرار داده شده است. مثال فرضي مشهور آن، در خطر بودن جان شهروندان و اطلاع داشتن فردي است که اطلاعات خويش را در اختيار نهادهاي مربوطه قرار نمي دهد. اينجا بين دو واقعه قرار ميگيرم يا با ايجاد فشار و شکنجه دادن، از اين فرد مطلع اطلاعاتي بدست آورده شود و جلوي فاجعه گرفته شود و يا اين که با رعايت اصل ممنوعيت شکنجه، وي را رها کرده و شاهد فاجعه و کشتار باشيم. همين مثال فرضي، به هنگام بررسي و تصويب اصل منع شکنجه در قانوني اساسي (اصل 38)، در مذاکرات مجلس بررسي نهايي قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران، مطرح شد. در آن جلسه، آيت الله مشکيني، اين اصل پيشنهادي را با پرسش ذيل به چالش کشيد: «شکنجه به هر نحو براي گرفتن اقرار يا کسب اطلاع ممنوع است ما معتقديم که اين يک امر غير اسلامي و غير انساني است و رأي هم به اين ميدهيم ولي بعضي از مسائل بايد مورد توجه قرار گيرد مثل اينکه احتمالا چند نفر از شخصيتهاي برجسته را ربوده اند و دو سه نفر هستند که ميدانيم اينها از ربايندگان اطلاع دارند و اگر چند سيلي به آنها بزنند ممکن است کشف شود آيا در چنين مواردي شکنجه ممنوع است؟» نايب رئيس مجلس، آيت الله بهشتي پاسخ داد: « کسب اطلاع راههائي دارد که بدون آن هم ميتوانند آن اطلاعات را بدست آورند». آيت الله مشکيني استدلال کرد که «اگر چند شکنجه اينطوري به او بدهند مطلب را ميگويد مثلا در واقعه استاد مطهري يک فردي ميشناسد که احتمالا ضارب چه کسي هست اگر به او بگويند تو گفتي ميگويد نه». آيت الله منتظري، در جايگاه رياست مجلس، قاطعانه جلوي بازگذاشته شدن راه قانوني شکنجه را گرفته و اظهار داشت: «ضرر اين کار بيش از نفعش هست». آيت الله مشکيني چالش را ادامه داد: «مساله دفع افسد به فاسد آيا در اين مورد صدِق ندارد با توجه به اينکه در گذشته هم وجود داشته است؟». آيت الله بهشتي مجددا پاسخ داد: «آقاي مشکيني توجه بفرمائيد که مساله راه چيزي باز شدن است.به محض اينکه اين راه باز شد و خواستند کسي را که متهم به بزرگترين جرمها باشد يک سيلي به او بزند، مطمئن باشيد به داغ کردن همه افراد منتهي ميشود. پس اين راه را بايد بست يعني اگر حتي ده نفر از افراد سرشناس ربوده شوند و اين راه باز نشود جامعه سالم تر است». آيت الله منتظري، با جمله اي کليدي پاسخ نهايي را بيان داشت: «اگر گناهکاري آزاد شود بهتر از اين است که بيگناهي گرفتار شود».[3]

فقه با بي اعتبار کردن إقرارهاي ناشي از شکنجه، گام بلندي براي جلوگيري از اين نوع شکنجهها برداشت. «در فقه اولين شرط اقرار غير از شرطهاي عمومي، «اختيار داشتن.» است يعني با «اکراه و زور» نميشود اقرار گرفت... هرگونه اجبار بر اقرار، بيّنه بودن و حجت بودن آن را از بين ميبرد».[4]

البته موافقان «شکنجه با انگيزه اقرارگيري» بي کار ننشستند و راه حلي جايگزين پيدا کردند، نام شکنجه را «تعزير» نهادند و شکنجه متهمان را رنگ و لعابي مشروع بخشيدند. آيت الله منتظري تاکيد داشت که «تعزير در اسلام براي جرم ثابت و قطعي است، يعني جرمي که در محکمه صالحه ثابت شده باشد، نه براي اثبات جرم يا گرفتن اعتراف و اقرار».[5]

از اميرالمومنين نقل شده که کسي که پس از شکنجه و کتک خوردن به دزدي اقرار کرده باشد، حدَ سرقت بر وي جاري نمي شود.[6] از امام صادق نيز حديثي به همين مضمون نقل شده است.[7] در حديث ديگري ابوالبختري از امام صادق، نقل ميکند که ايشان نيز از حضرت علي نقل ميکند: «کسي که هنگام تجريد (عريان کردن و کتک خوردن) يا ترساندن يا حبس يا تهديد به جرمي اقرار کند، بر او حدّي نيست».[8]

آيت الله منتظري با نقل احاديثي از منابع شيعه و سنت، در ممنوعيت شکنجه و برهنه کردن و کتک زدن و به غُل و زنجير کشيدن متهمان در اسلام، نتيجه گيري ميکند «تعزير متهم و شکنجه وي به مجرد احتمال، مشکل است، و ترتيب اثر دادن به اعتراف وي که بر اثر شکنجه باشد مشکل تر است... و به همين دليل، جايز نيست که امام جامعه و قاضيان به اعترافات و اقارير متهميني که به خاطر حبس و شکنجه و يا از ترس آن، و يا با نيرنگ و فريب اتخاذ شده، اعتماد کنند، چنين اقرارهايي در محاکم شرعي بي ارزش است».[9] «بدون ترديد اعتراف با شکنجه و فشار، شرعا در محاکم شرعي اعتبار ندارد».[10] ايشان يکي از تفاوتهاي فکري خويش با آيت الله خميني را در همين نکته يادآوري ميکند: «اما تفاوت ديدگاه من با ايشان در اين است که اعترافات پخش شده را که در شرايط زندان و شرايط فشار روحي و جسمي گرفته شده است شرعا قابل استفاده نمي دانم...».[11]

آيت الله منتظري جمع بندي ميکند که اولا، شکنجه و آزار متهم به نام تعزير جايز نيست و ستم محسوب ميشود، و ثانيا شرعا اعترافات ناشي از شکنجه اعتبار و ارزشي ندارد.[12]

در همين زمينه، برخي فقها بر اين باور هستند که حتي اگر بقاي اسلام نياز به شکنجه دادن ديگران باشد، اين سبب جايز دانستن شکنجه نيست: «چنانچه گفته شود: اگر بقاء إسلام متوقّف بر اين أمر باشد موجب جواز است؛ جواب داده ميشود: کدام إسلام؟! إسلامي که با اين ضوابط که از جملة مقدّمات آن تعذيب أفراد مبرّا و پاکي که حاکم نسبت به آنها سوء ظنّ پيدا کرده و آنها را شکنجه ميدهد بخواهد قوام يابد، مورد نظر رسول خدا نخواهد بود».[13]

2. «شکنجه براي تنبيه و مجازات»

يکي ديگر از انگيزههاي شکنجه، تنبيه و مجازات است. روايات زيادي مبني بر حرام بودن کتک زدن مردم و شکنجه آنان، وارد شده است. در روايات، فردي که کسي را که وي را نزده است بزند، يا فردي که مرتکب قتل نشده است را به قتل برساند، «سرکش ترين بنده» خدا ناميده شده است.[14] جابر از امام ششم روايت ميکند : «اگر شخصي ديگري را تازيانه اي بزند، خداوند نيز او را با تازيانه اي از آتش خواهد زد».[15] در احاديث زيادي، شکنجه و عذاب دادن به مردم امري ناپسند شمرده شده است و براي آن، عذاب الاهي وعيد داده شده است. از پيامبر اسلام نقل شده است «کسي که مردم را عذاب دهد، خدا وي را عذاب ميدهد»، «کساني که مردم را در دنيا عذاب ميدهند، در آخرت عذاب خواهند شد».[16] امام رضا(ع) از پيامبر نقل ميکند که «خدا لعنت کند کسي که فردي غير از قاتل خويش را به قتل برساند يا فردي غير ضارب خويش را مضروب سازد».[17] پيامبر تاکيد داشت که «مبغوض ترين مردم نزد خداوند کسي است که مسلماني را به ناحق برهنه ميکند (برهنه ميکند تا شکنجه کند)».[18] هر چند در اين روايت اخير، سخن از قباحت شکنجه «مسلمان» است ولي بدون ترديد منظور قباحت مطلق شکنجه است، زيرا اولا ساير روايات، ايذاء و شکنجه هر انساني را منع ميکند و ثانيا، چون مخاطبين گفتار پيامبر، مسلمانان بوده است گاهي پيامبر آنان را با همين توصيف (مسلمان بودن) خطاب ميکند تا يادشان بياورد که مسلمان شده اند و بايستي هماهنگ و تسليم فرامين حقيقت جهان هستي باشند. چنانچه ملاحظه شد در آموزشهاي ديني، اذيت و آزار ديگران قبيح و ناپسند شمرده است. نه تنها آزار انسانها، بلکه آزار حيوانات نيز کاري غير اخلاقي محسوب شده و دينداران از آن نهي شده اند. دستوراتي از قبيل ممنوعيت کشيدن پاي گوسفندان به هنگام ذبح، يا کراهت ذبح با چاقوي کُند که سبب رنج بردن حيوان و سخت جان دادن وي ميشود، ممنوعيت پوست کندن حيوان در حالي که جسمش همچنان گرم است و صبر کردن تا خروج کامل روح[19] و... نشان ميدهد که اسلام آزار و شکنجه را حتا نسبت به حيوانات زشت ميشمارد. اميرالمؤمنين ميگويد «نبايستي گوسفندي را در برابر گوسفند ديگر و شتري را در برابر شتري ديگر که وي را مينگرد قرباني کرد».[20] اين سفارشها براي کاستن رنج و درد حيوانات است تا کمتر اذيت شوند.

3. «شکنجه براي ارعاب و اجبار به انجام عمل»

اجبار ديگران به انجام کاري، يکي ديگر از انگيزههاي رايج شکنجه دادن است. خليفه دوم در سفرش به شام، از مکاني ميگذشت ديد بر سر برخي از افراد روغن ريخته و زير آفتاب داغ نگاه داشته اند تا شکنجه شوند، پرسيد اينها کيستند؟ پاسخ شنيد که اينان جزيه (ماليات) خويش را نپرداخته اند شکنجه ميشوند تا مالياتشان را بپردازند. خليفه دستور داد که آنان را آزاد نمايند و گفت از پيامبر شنيدم: «مردم را شکنجه نکنيد همانا کساني که مردم را در دنيا عذاب ميدهند، خداوند در روز قيامت آنان را عذاب خواهند کرد».[21]

يکي از کارگزاران خليفه عمر بن عبدالعزيز به وي نوشت که برخي مردم خراج (ماليات) نمي پردازند مگر اينکه فشار و عذابي بر آنها باشد، خليفه پاسخ ميدهد که «من از تو در شگفتم که از من اجازه شکنجه مردم را ميخواهي، گويا من سپري براي تو در برابر عذاب خدا خواهم بود و رضايت من تو را از عذاب خدا نجات ميدهد!». ابو فراس ميگويد که خليفه براي مردم خطبه خواند که «اي مردم! من براي شما کارگزاراني نفرستادم که شما را کتک زده و اموالتان را بگيرند! بلکه من آنان را فرستادم تا دينتان را به شما بياموزند».[22]

يکي از موارد وسوسه کننده براي شکنجه، موردي است که شاهد از اداي شهادت خودداري ميکند و مانع ميشود که امر حقي در دادگاه به اثبات برسد. در اين مورد، برخي، گرايش دارند که بتوانند با شکنجه، چنين فردي را مامور به اداي شهادت کنند. به هنگام بررسي و تصويب اصل منع شکنجه در قانوني اساسي (اصل 38)، در مذاکرات مجلس بررسي نهايي قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران، آيت الله سبحاني، در مورد منع شکنجه در رابطه با «اجبار شخص به شهادت»، ميگويد: «اگر مقصود از جمله «اجبار شخص به شهادت» مقصود تحمل شهادت است [شاهد وقوع قضيه اي شدن] به طور مسلم تحمل شهادت واجب نيست و اگر مقصود، اداء شهادت در محکمه است به طور مسلم اداء شهادت در محکمه واجب است همانطور که قرآن ميفرمايد «ولا تکتموا الشهادة...» و نيز ميفرمايد «ولايأب الشهداء اذا ما دعوا...» و اين آيات ميرساند که اداء شهادت در محکمه واجب است و حاکم اسلام ميتواند شاهد را براي اداء شهادت الزام کند زيرا شاهدي است که ميترسد و اداء شهادت نمي کند در اين صورت بر حاکم لازم است با تأمين جان، او را بر اداء شهادت الزام کند». آيت الله بهشتي به شکل منطقي با اجبار شاهد به حضور در دادگاه موافق بود ولي معتقد بود فقط وي را ميتوان اجبار به حضور نمود نه اجبار به شهادت دادن: «اجبار به حضور در يک جا يک مسأله است و اجبار به اداء شهادت مسأله ديگري است بنابراين هيچ کس را اجبار نمي شود کرد بلکه فقط ميشود به آن شخص گفت که در دادگاه حاضر شود و اگر شهادتي دارد بگويد». در برابر اين پرسش سبحاني که «اگر شاهد بوده، تحمل الشهاده، يعني شهادت را متحمل بوده است حاکم نمي تواند او را مجبور کند؟»، بهشتي قاطعانه پاسخ ميدهد : «خير، در فقه هم چنين چيزي نيست».[23]

4. «شکنجه تبعيض گرايانه»

گاهي شکنجه فقط به دليل تحقير ديگراني از نژاد يا مذهب و يا طايفه خاصي هستند انجام ميگيرد، در اين مورد، شکنجه گر خود را از نژاد يا طايفه برتري ميپندارد لذا آناني را که پايين تر ميپندارد سزاوار اذيت و آزار ميداند. اسلام از همان ابتدا، با هرگونه تبعيضي مخالفت کرد. داعيه جهاني بودن اسلام کمک شاياني ميکرد تا مسلمانان از شيوههاي تبعيض گرايانه اجتناب کنند. قرآن براي جلوگيري از روحيه تبعيض، در آيات متعددي و با شيوههاي گوناگوني، به برابري انسانها تصريح کرده است. در برخي آيات يادآوري کرده است که «خداوند شما را از نفس واحدي آفريد».[24] گاهي اشاره شده است که «خدا شما را از منشاء واحدي آفريد»،[25] و گاه توضيح داده است که «اى مردم! ما شما را از مرد و زنى آفريديم و شما را ملت ملت و قبيله قبيله قرار داديم تا بدينوسيله يکديگر شناسايى متقابل کنيد».[26] قرآن تصريح ميکند که «تفاوتهاي زبان و رنگ انسانها، نشانهها و آيات خداوند است»[27] نه اينکه موجب و سببي براي ايجاد «تبعيض» باشند. پيامبر اصرار داشت تا به پيروان خويش بفهماند و بقبولاند که «عرب بر عجم، و عجم بر عرب، سفيد بر سياه، سياه بر سفيد، هيچ برتري ندارند مگر به پرهيزگاري، انسان از آدم زاييده شد و آدم از خاک آفريده شده است».[28] پيامبر مردم را بسان «دندانههاي شانه» برابر ميدانست.[29] او، رابطه انسانها را با هم دوستانه و عطوفت آميز ميطلبيد و توضيح ميداد که «انسانها، بسان جسمي واحد هستند، از درد يک عضو، اعضاي ديگر به تب و بي خوابي مبتلا ميشوند و در درد وي رنج وي همدلي و مشارکت ميکنند».[30] مضمون همين حديث را، سعدي در گلستان، چنين بازگو ميکند:

5. «شکنجه جهت انتقام گيري»

اسلام با قانونمند کردن رسوم اعراب در زمينه مجازاتهايي مثل قصاص و ديات، تلاش کرد تا انتقام گيري افراد از يکديگر را از امري شخصي به امري قانوني تبديل کند، و با قانونمند کردن ديه به جاي قصاص، هدف را از انتقام، به کاهش رنجهاي مادي گرايش دهد. البته در همين زمينه نيز با تشويق به بخشش، و با وعده به پاداش الاهي، در پاکسازي روحيه انتقام گيري گامهايي مثبت برداشت. از سويي ديگر با ممنوع کردن برخي شيوههاي انتقام گيري رايج و مرسوم در دوران ظهور اسلام، مثل «مثله کردن»، تلاش کرد تا راه شکنجههاي غير انساني را در حدّ مقدور ببندد. حضرت علي پس از ضربت خوردن و در آستانه وداع، به خاندانش توصيه کرد مبادا به جاي مجازات قانوني به خشونت و انتقام گيري بپردازند، ضربه اي در برابر ضربه اي. سپس افزود که از پيامبر خدا شنيدم که ميگفت: «بپرهيزيد از مُثله کردن و قطع عضو ديگران، حتا از مثله کردن سگهار».[32]

بخش دوم: منع شکنجه در قوانين مدوّن ايران

در مقررات و معاهدههاي بين المللي گوناگوني، شکنجه به صراحت ممنوع شده است. در مرتبه بالاي اين معاهدات، ميتوان به «اعلاميه - جهاني حقوق بشر» استناد کرد که به عنوان يک پيمان بينالمللي، به نظر بسياري از حقوقدانان، الزامآور بوده و مفاد آن، از اعتبار حقوق بينالملل برخوردار است. ماده 5 اين اعلاميه تصريح ميکند: «هيچ کس نبايست مورد شکنجه يا بي رحمي و آزار، يا تحت مجازات غيرانساني و يا رفتاري تحقيرآميز و خوارکننده قرارگيرد».[33] پيمان ديگري نيز در عرصه بين المللي براي منع شکنجه منعقد شده است که «معاهده منع شکنجه و ساير مجازاتها و رفتارهاي خشن، غير انساني و تحقيرآميز» (نيويورک 1984)[34] ناميده ميشود.[35] علاوم بر ممنوعيت شکنجه در مقررات و معاهدههاي بين المللي، در حقوق داخلي ايران، نيز شکنجه ممنوع شده است. برخي از أصول قانون اساسي ج. ا. ايران دلالت ضمني بر اين ممنوعيت دارد. اما اصل سي و هشتم قانون اساسي، به صراحت هرگونه شکنجه را ممنوع ميکند: «هرگونه شکنجه براي گرفتن اقرار يا کسب اطلاع ممنوع است اجبار شخص به شهادت، اقرار يا سوگند مجاز نيست و چنين شهادت و اقرار و سوگندي فاقد ارزش و اعتبار است متخلف از اين اصل طبق قانون مجازات ميشود».

اصل ممنوعيت شکنجه را در ساير قوانين و مقررات داخلي نيز ميتوان يافت. البته اين مقررات کامل و ايده آل نهايي نيستند و به ويژه در زمينه تعاريف و مصاديق نياز به بازخواني و به روز شدن و تکميل گشتن دارند. اما بر اصل ممنوعيت شکنجه، دلالتي روشن و واضح دارند. به برخي از اين مقررات در ذيل اشاره ميشود. «قانون احترام به آزاديهاي مشروع و حفظ حقوق شهروندي» (مصوب 1383 مجلس شوراي اسلامي)، ضمن برشمردن بخشي از حقوق شهروندي، و ضمن منع برخي از مصاديق شکنجه و اذيت و آزار متهمان، در بند نهم به صراحت هرگونه شکنجه را ممنوع ميکند: «هرگونه شکنجه متهم بهمنظور اخذ اقرار و يا اجبار او به امور ديگر ممنوع بوده واقرارهاي اخذ شده بدينوسيله حجيت شرعي و قانوني نخواهد داشت». مطابق ماده 169 قانون مجازات اسلامي (مصوب 1392)، اقراري که با شکنجه گرفته شود اعتبار و ارزشي ندارد: «اقراري که تحت اکراه، اجبار، شکنجه و يا اذيت و آزار روحي يا جسمي أخذ شود، فاقد ارزش و اعتبار است و دادگاه مکلف است از متهم تحقيق مجدد نمايد». فصل دهم از کتاب پنجم قانون مجازات اسلامي (1375)، در مورد تعزيرات و مجازاتهاي بازدارنده، به « تقصيرات مقامات و مأمورين دولتي» اختصاص دارد. در اين فصل قانونگذار تلاش کرده تا جلوي فشار و اجحاف مامورين دولتي نسبت به مردم را بگيرد.

«هر يک از مستخدمين و مأمورين قضايي يا غيرقضايي دولتي براي اين که متهمي را مجبور به اقرار کند او را اذيت و آزار بدني نمايد علاوه بر قصاص يا پرداخت ديه حسب مورد به حبس از شش ماه تا سه سال محکوم ميگردد و چنان چه کسي در اين خصوص دستور داده باشد فقط دستوردهنده به مجازات حبس مذکور محکوم خواهد شد و اگر متهم به واسطه - اذيت و آزار فوت کند، مباشر مجازات قاتل و آمر مجازات آمر قتل را خواهد داشت» (قانون مجازات اسلامي ايران، کتاب پنجم: تعزيرات و مجازاتهاي بازدارنده، فصل دهم: تقصيرات مقامات و مأمورين دولتي، ماده 578). «چنان چه هر يک از مأمورين دولتي محکومي را سختتر از مجازاتي که مورد حکم است مجازات کند يا مجازاتي کند که مورد حکم نبوده است به حبس از شش ماه تا سه سال محکوم خواهد شد و چنان چه اين عمل به دستور فرد ديگري انجام شود فقط آمر به مجازات مذکور محکوم ميشود و چنان چه اين عمل موجب قصاص يا ديه باشد مباشر به مجازات آن نيز محکوم ميگردد و اگر اقدام مزبور متضمن جرم ديگري نيز باشد مجازات همان جرم حسب مورد نسبت به مباشر يا آمر اجرا خواهد شد» (قانون مجازات اسلامي، تعزيرات، ماده 579). آيين نامه اجرايي سازان زندانها و اقدامات تاميني و تربيتي کشور (مصوب رئيس قوه قضائيه 1389 با اصلاحات 1389) ضمن تصريح بر لزوم تشکيل دفتر حمايت از حقوق شهروندي زندانيان، يکي از وظايف آن را بررسي و پيگيري نقض حقوق شهروندي زندانيان بيان ميکند: «به منظور توسعه و ترويج مباني و موازين حقوق شهروندي در زندانها، بازداشتگاهها و موسسههاي تحت نظر سازمان، رعايت موازين حقوق اسلامي و انساني، تسهيل روند زندانزدايي و بازسازگاري محکومان با جامعه دفتري به نام -دفتر حمايت از حقوق شهروندي زندانيان - زير نظر پرسي سازمان و با تعداد لازم کارشناس تشکيل ميشود. وظايف اين دفتر به شرح زير است: 1: مطالعه، بررسي و پيگيري موارد نقض حقوق شهروندي در زندانها، بازداشتگاهها و مراکز حرفهآموزي و اشتغال و اعلام آن به رييس سازمان.....» (ماده 44). در آئين نامه فوق، به صراحت اذيت و آزار متهمان ممنوع شده است: «تندخويي، دشنام، اداي الفاظ رکيک يا تنبيه بدني متهمان و محکومان و اعمال تنبيههاي خشن، مشقت بار و موهن در موسسهها و زندانها به کلي ممنوع است» (ماده 169).

چکيده و نتيجه گيري:

پانوشت ها در دفتر نشريه موجود مي باشد.